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Unidad 3. San Agustín de Hipona.
Unidad 4. Averroes.
Unidad 5. Santo Tomás de Aquino*.
	“Summa Theologica”.
Unidad 6. Guillermo de Ockham*.
Unidad 7. Nicolás Maquiavelo.
III.- LA FILOSOFÍA MODERNA
Unidad 8. Descartes*.
Unidad 9. Spinoza.
Unidad 10. Leibniz.
Unidad 11. Locke.
Unidad 12. Hume*.
Unidad 13. Rousseau.
Unidad 14. Kant*.
	“Fundamentación de la metafísica de las costumbres”.
IV.- LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Unidad 15. John Stuart Mill.
Unidad 16. Marx*.
Unidad 17. Nietzsche*.
“Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral”.
Unidad 18. Wittgenstein.
Unidad 19. Heidegger*.
Unidad 20. Ortega*.
	“¿Qué es filosofía?”.
Unidad 21. Habermas.

ÍNDICE DE LOS APUNTES:

I.- LA FILOSOFÍA GRIEGA
	Tema 1. La teoría de las ideas en Platón y su dimensión antropológica............................	Pág. 1
	Tema 2. Naturaleza y ética en Aristóteles........................................................................	Pág. 8
II.- LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA
	Tema 3. Hombre y Dios en el pensamiento medieval.........................................................	Pág. 13
	Tema 4.- La crisis de la Escolástica. Guillermo de Ockham................................................	Pág. 20
III.- LA FILOSOFÍA MODERNA
Tema 5. Método y realidad en la filosofía racionalista.......................................................	Pág. 23
	Tema 6. El Empirismo. Conocimiento y Ética...................................................................	Pág. 28
	Tema 7. Kant: El uso teórico y el uso práctico de la Razón..............................................	Pág. 32
IV.- LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Tema 8. Alienación e ideología en el pensamiento marxista...............................................	Pág. 38
	Tema 9. Vitalismo. Nietzsche.........................................................................................	Pág. 44
	Tema 10. Existencialismo: Heidegger...............................................................................	Pág. 48
	Tema 11. Filosofía española contemporánea. José Ortega y Gasset..............................	Pág. 57
APÉNDICE 1.- MARCOS HISTÓRICOS, SOCIO-CULTURALES Y FILOSÓFICOS……….	Pág. 61
APÉNDICE 2.- INFLUENCIAS Y REPECUSIONES….....................................................…….	Pág. 69

NOTA: Con asterisco los autores elegidos, a los que se dedicará especial atención durante este curso. En negrita los autores y sus textos que se prepararán para la Prueba de Acceso a la Universidad (Selectividad)
TEMA 1.- LA TEORÍA DE LAS IDEAS DE PLATÓN Y SU DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA
1.- Los primeros filósofos griegos.
	1.1.- Los presocráticos.
	1.2.- Los sofistas.
PLATÓN
2.- El problema de la naturaleza.
	2.1.- El doble rechazo.
	2.2.- Teoría de las ideas.
	2.3.- La filosofía de la culpa.
3.- La antropología.
	3.1.- La influencia socrática.
3.2.- El conocimiento.
	3.3.- Teoría dualista sobre el hombre.
3.4.- La ética y la política.

1.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS.
	La filosofía griega lo primero que se planteó fue  el problema de la naturaleza o “fisis”. Los griegos entendían por fisis la unidad de la naturaleza que incluye todo lo existente, distinto de lo artificial. Sinónimo de naturaleza cosmos (universo, mundo). Los griegos buscaban la última explicación de todo lo existente. El principal problema era poder explicar el cambio y el origen de la fisis. El principio, origen de todo y que explica el cambio en la naturaleza, lo llamaron “Arjé”.
	Los primeros filósofos griegos, reciben el nombre de fisiólogos, dando cada uno de ellos, una solución distinta a la pregunta: ¿qué es el “Arjé”?.

1.1.- Los presocráticos.
	Tales de Mileto
	Dijo que el principio constitutivo de todas las cosas naturales es el agua. Pero lo importante fue el problema suscitado: la noción de principio, y el sentido de la filosofía como búsqueda de principios. El saber filosófico pretende hallar el principio que ahora y siempre impulsa, sostiene, y hace crecer el universo visible. Tales es el primer filósofo, del que tenemos noticia, que busca la causa de la naturaleza en la naturaleza misma, y propone una solución materialista, es decir, todo el cosmos es materia y su “arjé” ha de ser material.
	Anaximandro
	El principio constitutivo de la naturaleza para Anaximandro es lo que no tiene límites, algo indeterminado, lo indefinido. En griego, “ápeiron” es lo indeterminado. Para este autor lo que debe ser  común a toda la naturaleza, no debe ser nada en concreto, puede serlo todos por no estar determinado. 
	Anaximandro representa la postura opuesta a Tales de Mileto: El “Arjé” no es material.
	Anaxímenes.
	Dice que el Arjé es el aire. Intenta reconciliar a los autores anteriores. Es decir, admite que el origen de todas las cosas es indeterminado, pero se niega a aceptar que sea un misterio. Tiene que ser posible conocerlo por la experiencia. Pensó que el aire cumplía con los dos requisitos.
	Heráclito y Parménides.
	Son contemporáneos pero no se conocieron. Ambos siguen intentando encontrar lo que da explicación a la naturaleza.
	Heráclito afirma que el cambio es lo más común en la naturaleza, no hay nada que permanezca. La mejor forma de conocimiento es la discusión o la polémica. Lo que mueve el cosmos es la lucha de contrarios, la guerra. Pero todo este aparente caos, está organizado, la explicación del caos es el “Logos” (orden, inteligencia,...). El Logos es equiparable al fuego; como el fuego destruye y regenera; ha sido, es y será, siempre encendiéndose y apagándose según convenga a la naturaleza.
	La razón (logos) del caos está en que todo es contrario a si y a la vez lo mismo, siempre cambiante Ej.: El río, que fluye y siendo el mismo nunca lleva el mismo agua.	
	Parménides escribe más como poeta que como filósofo. Para entender lo que dice Parménides hay que distinguir entre ente y ser. Lo ente es lo que aparece, lo constituido como existente, determinado, visible. El ser es el aparecer mismo, lo que hace que algo en general aparezca. (Parménides pretende quitar al ser todas las determinaciones del ente o dicho de otra manera todo no ser). Lo ente, por determinado, en realidad es apariencia, propiamente no es.
	Parménides dice que lo verdaderamente “ente”, lo que deber considerarse como existente, es el ser. El “ente” es propiamente inmóvil, no cambia, siempre permanece. Las cosas sensibles, por ser sensibles propiamente no son “ente”, cambian, no permanecen. Pensar es oponerse al conocimiento sensible para buscar el conocimiento en lo inmutable, es decir, en lo verdaderamente ente: el ser. Quedan establecidas las características del Ser (inmutable, eterno, uno) y el concepto occidental de ciencia (conocimiento universal y necesario), fundado en el principio de no-contradicción (o de identidad): el ser es y el no ser no es. 
	Tanto Heráclito como Parménides tratan de salvar la distinción entre el ser y la apariencia de ser, entre ser sensible y ser inteligible, es decir, buscan una unidad inmanente a las cosas que al mismo tiempo nos permita comprender la determinación y explicar la diferencia. Esa unidad es en lo que consiste la “fisis”.
	Pitágoras.
	Los anteriores autores pueden ser considerados monistas, es decir, un solo principio da explicación a la “fisis”. Pitágoras funda una escuela, mezcla de casta religiosa y mística, que inicia el dualismo. Para Pitágoras son los números los principios del cosmos, los cuales se reducen al Uno, fruto de la dualidad par/impar, ilimitado/limitado. Su escuela desarrollará las matemáticas como lenguaje, capaz de representar la armonía musical del cosmos. Tras Sócrates, Pitágoras será la mayor influencia sobre Platón: inmortalidad del alma, transmigración, y la semejanza o identificación de las ideas con los números(explicación del mundo sensible). 
	Los pluralistas.
	La filosofía en Grecia tomará partido por el materialismo, más o menos suavizado, tras los ensayos que hemos descrito. Dicho materialismo coincide con una visión pluralista, y tiene, entre otros dos principales representantes: Empédocles y Demócrito.
	El primero, recogiendo variadas tradiciones, piensa que todo en la naturaleza es el resultado de la composición de cuatro elementos fundamentales y originarios: aire, fuego, agua y tierra. Dos principios enfrentados, (atenuando su materialismo), Amor y Odio, se encargan de mover la naturaleza y provocar las combinaciones de los cuatro elementos.
	Demócrito iniciará  el atomismo. Todo está compuesto por partículas indivisibles, átomos, a los que otorga las características del ser de Parménides. Todo el cambio es consecuencia del choque entre los átomos (mecanicismo), separados por el vacío. No cree necesaria ninguna fuerza oculta que explique el movimiento, como su antecesor, ni tampoco es necesario un fin en el movimiento (contra el teleologismo). Es el azar el que explica la combinación y el choque de los átomos.

1.2.- Los sofistas.
	Se denomina así a un grupo de pensadores que se distinguieron por su relativismo moral y escepticismo sobre la verdad.
	Al principio se designaba con ese nombre a todo aquel que dominaba determinada ciencia, técnica o arte. Posteriormente se identificó con filósofo, hasta convertirse en un término peyorativo, gracias a las críticas de Platón y Aristóteles. Platón los llamó comerciantes de enseñanza y magos del lenguaje, y Aristóteles dijo que eran  poseedores de una sabiduría solo aparente. Los sofistas se centraban en conocimientos prácticos, y no están interesados por la filosofía de la naturaleza (Protágoras y Gorgias).
	Lo más destacable de Protágoras es “el relativismo de la verdad”, es decir, las cosas no son de una única manera para todos, sino que dependen del modo de conocerlas de cada persona. El único modo de conocimiento válido es la sensación, y además, los hombres nos guiamos por convencionalismos, sin importar lo cerca de la verdad que estén. Gorgias añade además el escepticismo. El escepticismo niega la posibilidad del conocimiento: “En realidad nada existe, y si existiera sería incognoscible”. Si algo pudiera ser conocido es imposible comunicarlo, en conclusión, debemos dedicarnos únicamente a dar opiniones.

PLATÓN
2.- EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA
	Biografía.
Platón nació en Atenas el año 427 a.C., hijo de una influyente familia, y murió en la misma ciudad el año 348 a.C. Dos elementos influyeron en su vida y en su filosofía de forma decisiva: su vocación política y sus relaciones con Sócrates. Platón tenía veinte años cuando conoció a Sócrates, quien influyó en su decisión de dejar los intentos literarios que había hecho hasta entonces y dedicarse a la filosofía. Profundamente impresionado por la condena y muerte de Sócrates, Platón se alejó de su ciudad y realizó largos viajes, que le llevaron hasta Egipto y, tal vez, hasta otros países de Oriente. En Sicilia pasó luego una larga temporada, y allí recibió la influencia de los pitagóricos, como quedará reflejado en su pensamiento posterior. Sus ideas políticas (su concepción del gobernante-filósofo) le movieron a intentar educar en la filosofía al tirano Dionisio de Siracusa, empeño en el que fracasó estrepitosamente. Esas mismas ideas le llevaron a fundar la Academia en el año 387 a.C., centro dedicado a formar sabios que pudieran dedicarse a la política, donde enseñaba a sus discípulos sin cobrarles nada. A esta actividad se dedicó prácticamente el resto de su vida, hasta que murió a la edad de 80 años.
Platón escribió muchas obras, generalmente diálogos, en los que suele aparecer su maestro Sócrates. Las más importantes son: Gorgias, sobre la virtud y la cuestión de si se puede enseñar. Banquete; trata del eros como fuerza que nos impulsa hacia la belleza y la bondad. Fedón, sobre la inmortalidad. Fedro, sobre la teoría de las ideas y la división del alma en tres partes. Timeo, donde se expone la filosofía platónica de la naturaleza. Leyes, su última obra, que dejó inacabada, sobre los fundamentos del Estado y la educación de los ciudadanos. Menon, dedicado al tema de la virtud y el conocimiento. Y La República, con mucho su obra más completa donde prácticamente se encuentra todo el pensamiento del autor.

2.1.- El doble rechazo
	Platón hizo filosofía, desde el rechazo a dos precedentes: los fisiólogos, y los sofistas. De los fisiólogos criticaba el “materialismo”, y de los sofistas, el relativismo. Desde este doble rechazo, Platón se plantea el problema del conocimiento con dos intenciones, demostrar que no toda la naturaleza es materia, y por otro, demostrar que es posible alcanzar la verdad, que ésta es única y fundamenta una única moral posible.
La motivación inicial de su filosofía fue fundamentalmente política y moral, motivación que se vio reforzada por la influencia de su maestro Sócrates. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mero relativismo, como decían los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre sí por el mero egoísmo de conseguir seguridad. Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos. Más allá de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen posibles aquellas; más allá de actos y relaciones justas debe existir la justicia misma que las hace posibles. El estudio de este fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la teoría de las ideas o de las formas, que es el centro de toda la filosofía platónica.
Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, y considera la necesidad de afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas solamente en el ámbito de la ética.
	En contra del relativismo de los sofistas, defiende Platón que como el alma preexiste a todo, y es común a todos los que usan la razón, ha de haber algo que es inmutable, y puede ser comúnmente conocido por todos los seres que tienen alma racional. Su pensamiento se encaminará a buscar el auténtico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones.
Platón intentó conciliar posturas presocráticas ya que, dando la razón a Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con lo cual muestra que no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una realidad derivada. Pero Parménides tiene razón, piensa Platón, si en lugar de pensar en el mundo que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los números o las figuras geométricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y dentro de cien años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de “tres” y de “mesa” no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una representación de otra realidad diferente, la del mundo de las ideas.

2.2.- La teoría de las ideas.
	Con el entendimiento se alcanza el conocimiento de lo que realmente es, muchas veces, llamado por Platón lo realmente “ente”. Para Platón, el conocimiento es intuitivo y lo que se conocen son ideas, que en griego proceden del verbo ver. La palabra idea tiene dos sentidos, uno como acto de la mente que conoce, (la idea subjetivamente considerada), y otro, como el objeto que se conoce (idea objetiva). Platón utiliza la palabra idea siempre en el segundo sentido.
	Las características del ser de Parménides son las que da Platón a la idea; es inmutable, única, independiente y eterna. Las ideas no pertenecen al mundo que vemos, es decir al sensible. Ni siquiera están en nuestro pensamiento, son una realidad auténtica y su mundo es el de las ideas. Además las ideas son el paradigma o el modelo de todas las cosas que encontramos en el mundo sensible. Todas las cosas sensibles reflejan la realidad de las ideas, y en su forma imitan lo que las ideas son.
	Las cosas del mundo sensible en realidad no son propiamente, sólo tienen la forma de una idea. Un hombre que encontramos por la calle no es “el hombre”, tiene forma de hombre, nada más. Ni es inmutable, ni eterno, ni independiente, ni único. La multiplicidad de seres que encontramos en la naturaleza se debe a que muchas cosas pueden participar de una idea en diversos grados, y por lo mismo, lo que de común o similar encontramos en las cosas es porque participan de la misma idea.
	Las ideas son la esencia auténtica de todas las cosas. Lo que une al mundo sensible con el mundo inteligible, con las ideas, es precisamente la participación. Concepto clave de la teoría y que debemos entender como el acto por el cual varios son parte de un todo, conservando algo de ese todo, y sin que el todo pierda nada.
	El mundo sensible participa del mundo de las ideas porque las cosas materiales toman la forma de las ideas, y en este sentido decimos que son, pero toman la forma solamente en parte, porque son una realización múltiple, y cambiable, y en este sentido podemos decir que no son. El verdadero ser es la idea.
	La otra manera de estar unidos los dos mundos es la ejemplaridad ética, camino contrario al de la participación. La participación es un camino descendente que va de las ideas a las cosas materiales, la ejemplaridad ética es un camino ascendente que va desde las cosas materiales a las ideas. Las ideas son el fin, el para qué hacia donde se dirigen las cosas materiales.
	El mundo de las ideas está jerarquizado. En cierta manera unas ideas participan de otras. Este modo de participación se llama comunicación. La comunicación explica que todas las ideas sean ser en sí, jerárquicamente, porque todas participan de la idea de Bien. Cada idea de orden inferior está incluida en otra idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras ideas al mismo tiempo que está contenida dentro de una idea de orden superior. Esta jerarquización de las ideas culmina en la idea suprema, la idea de Bien. Dicha idea no debe entenderse en su sentido meramente moral, sino que la idea de Bien es equivalente a la de Orden, y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos decir de una cosa que está “bien” en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias según sus fines. Así, la idea de Bien como culminación de todas las ideas indica que todas ellas están ordenadas jerárquicamente según un orden, y es la que permite que, en el mundo de las ideas, todo cuanto es sea como debe ser, es decir, según su orden.	En la cumbre de la jerarquía de ideas se sitúan de menor a mayor las ideas de Justicia, Belleza y Bien. El Bien es lo más perfecto, la causa de todo lo justo y de todo lo bello. La idea que ofrece toda verdad. El bien tiene un doble papel: Difusivo y Unitivo. Difusivo porque es causa de todo y unitivo porque es la cúspide de toda la realidad.
La estructura de las ideas es dialéctica, puesto que las ideas son fundamento ontológico de los seres sensibles, y a la vez están en comunicación con otras ideas superiores. Ascendiendo de idea en idea se llega progresivamente a una manifestación más universal de la realidad, hasta alcanzar la idea de bien. Esta dialéctica pretende superar la oposición establecida por Heráclito y Parménides.
Ante la pregunta ¿Cuántas ideas existen?, cabe contestar:
	- Hay tantas ideas como especies de cosas en el mundo sensible.
	- Hay tantas ideas como conceptos abstractos podamos pensar.
	En los últimos diálogos Platón tiene ciertas dudas sobre la teoría de las ideas, al tener que admitir ideas que se corresponden con la esencia de cosas ridículas. Así, Platón evoluciona, por influencia pitagórica, de lo cualitativo a lo cuantitativo, concibiendo las ideas como esencias objetivas, realmente existentes, independientes de la mente humana, y son el fundamento del conocimiento, a la vez que las bases ontológicas del conjunto del mundo sensible. Y no es necesario afirmar (como lo había hecho en “la República”) que hay ideas de todas las cosas (incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino sólo es preciso aceptar la existencia de algunas clases de ideas: la idea del Bien, la de la Belleza, la Verdad y la Simetría; las ideas éticas y las virtudes fundamentales (justicia, sabiduría, templanza, fortaleza), y las ideas de las relaciones y entidades matemáticas y lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.).
	
2.3.- La filosofía de la culpa.
	Casi toda la obra de Platón ofrece ejemplos de cómo el mundo actual y la actual condición del hombre son pensados como degradación del pasado. La existencia (en el mundo sensible) es una pérdida de la esencia (de las ideas). La vida y el mundo sensible son una desnaturalización de una antigua  verdadera naturaleza.
	Platón acepta (con los sofistas), que todo lo que existe (opuesto a es), está gobernado por la convención, es decir, es objeto de pura opinión.
	Se opone a los sofistas al afirmar que hay un punto fijo de referencia para obtener verdad, no opinión. Este punto fijo es la idea, una antigua naturaleza no corrompida, de la cual quedan leves manifestaciones en lo que hoy llamamos realidad y, en realidad, no es.
	La filosofía de la culpa procede de interpretar lo que existe como una degradación de lo que es. Lo que existe es culpable en la medida en que se aleja de la perfección.
	El sofista considera que su realidad, sujeta a la opinión es la única perfección posible, olvidándose de aquella naturaleza originaria de la que necesariamente debe proceder.

3.- LA ANTROPOLOGÍA.
	3.1.- La influencia socrática
Sócrates del que no tenemos más noticias de las que nos da Platón, se empeñó en una oposición a la filosofía sofista que dominaba su tiempo. Pretendía una ética de carácter científico, es decir, basada en verdades universales y necesarias. Su pensamiento se denomina intelectualismo ético, por hacer coincidir los conceptos de verdad y bien, de sabiduría y virtud.
	El método de la filosofía de Sócrates tiene dos procedimientos, que más tarde serían repetidos por Platón: La Mayéutica y la Ironía. Con la ironía se libera al interlocutor de sus prejuicios y opiniones gratuitas, para que tome conciencia de su ignorancia. Más tarde, con la mayéutica, a partir de preguntas, se saca a la luz los conceptos exactos que estaban ocultos en el alma. Este método presupone admitir las ideas innatas, y que el conocimiento no consiste más que en descubrirlas.
	El intelectualismo ético supone que virtud y sabiduría se identifican, dicho de otro modo, la sabiduría consiste precisamente en el ejercicio de la virtud. El fin de todo esto es lograr la autoconciencia que se define con la famosa frase: “Conócete a ti mismo”.
	Como la conciencia moral no es distinta de la conciencia social, solo en la “polis” puede alcanzarse la auténtica realización de la persona humana. Este modo de pensamiento, propio de Sócrates, es asumido sin diferencias por su discípulo, Platón.

3.2.- El conocimiento.
	Estas ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales, puesto que toda experiencia las supone, ya que, ¿cómo podríamos dirigir nuestra investigación hacia algo si no supiéramos ya previamente, aunque de manera difusa e imprecisa, qué es lo que buscamos? Este es el tema que Platón expone en el conocido ejemplo del esclavo del Menón. En este ejemplo, Sócrates, mediante unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que éste, solamente razonando, logre descubrir el teorema de Pitágoras. Mediante las preguntas el esclavo recuerda el teorema geométrico. Esta presencia en nuestra mente de unas directrices del conocimiento, así como la posibilidad de relacionar, comparar, establecer juicios, etc. es previa a toda experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es recordar o reactualizar. Así, conocer es recordar: el conocimiento es “anámnesis”. Nuestra alma inmortal, preexistente al cuerpo y puesto que ha morado en el mundo de las ideas, puede, mediante la ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro, recordar un conocimiento que ya poseía. Esta es la base de la teoría platónica del conocimiento. No es que ya conozcamos desde siempre, es que poseemos desde siempre, en tanto que humanos, la posibilidad de juzgar, de valorar, de relacionar, de comparar, de establecer relaciones; en definitiva, de “recordar” las ideas fundamentales. Es decir, en tanto que seres racionales poseemos el logos que nos permite pensar y aprehender la verdadera realidad, y es este logos (orden, pensamiento) el que nos preexiste.
En este proceso de conocimiento Platón distingue diversos grados: desde la “doxa” (opinión), que incluye la “eikasía” (imaginación) y la “pístis” (creencia), hasta la “episteme” (ciencia), que incluye la “diánoia” y la “nóesis” (conocimiento discursivo y razón intuitiva), que es verdadero conocimiento en tanto que es conocimiento de lo universal. El proceso del conocimiento que se eleva desde lo inferior hacia lo superior es la dialéctica ascendente, mientras que el proceso de explicación de lo inferior por lo superior es la dialéctica descendente. Para explicar estos grados de conocimiento y sus relaciones con los diversos ámbitos de lo real (con la ontología), Platón utiliza la conocida metáfora de la línea y el mito de la caverna  A su vez, para explicar el motor que impulsa hacia la búsqueda del conocimiento y nos permite superar el estado de encadenamiento en el fondo de la caverna-ignorancia, propone diversas explicaciones: uno de los motores es, sin duda, el maestro, cuya personificación es Sócrates; otro de ellos lo proporciona el amor; otro lo proporciona (por ejemplo, en el Menón) la misma reminiscencia o “anámnesis”; en el Fedón y en el Fedro, se acude a la inmortalidad del alma y a su preexistencia; en el Teeteto, sitúa la admiración como inicio del filosofar.

3.3.- Teoría dualista sobre el hombre.
En el diálogo: “La República” se especifica el fin de la teoría de las ideas, alcanzar la justicia, se trata por tanto de ver como ha de ser la conducta del hombre, para realizar en sí una armonía entre el orden del cosmos, el de la ciudad y el del alma. Los tres diálogos que recogen la concepción platónica sobre el hombre son el Fedón, la República y el Fedro.
	Platón explica la esencia del hombre con uno de sus mitos, el del carro alado. El alma es como un carro que en su carrera viene a caer al mundo material. El hombre es un compuesto de dos realidades sustanciales distintas, el cuerpo y el alma, que  temporal y accidentalmente se unen entre sí.
	Platón niega la identidad de cuerpo y alma, pero tiene que afirmar la influencia entre ambos:
		- En la República defiende que el alma se perfecciona también mediante la educación física.
		- Las deformaciones físicas tienen su imagen nociva en el alma. A veces Platón utiliza la imagen del timonel de un barco para designar el alma en el hombre.
	El alma no es identificable con nada material. Tampoco es el resultado de la armonía existente entre las distintas partes del cuerpo. Es el principio rector de la materia humana. Lo único con inteligencia. El alma es inmortal y espiritual, es decir, participa de la naturaleza de las ideas. Solo el cuerpo que es material puede corromperse, la muerte del hombre es sólo la destrucción del cuerpo. El alma está destinada a una eterna transmigración en los cuerpos.
	El alma está estructurada en tres partes no físicas, tres formas, funciones, o principios de acción (en depende qué diálogos se entienden como tres almas):
		1- Alma racional, la razón.
		2- Alma irascible, la voluntad.
		3- Alma concupiscible, las pasiones ligadas al cuerpo.
	Cada una de las formas del alma se localiza de la siguiente manera en el cuerpo:
		- El alma racional se encuentra en la cabeza.
		- El alma irascible en el pecho.
		- El alma concupiscible en el vientre.
	Las dos últimas quedan subordinadas a la primera, porque tiene el poder para gobernarlas. El alma racional es como un auriga, que sujeta dos caballos. Estos dos caballos son las pasiones (alma irascible), y los sentimientos (alma concupiscible).

3.4.- La ética y la política.
	La ética de Platón es EUDEMONISTA. Esto significa que la moral se dirige hacia la conquista del bien supremo, es decir, la felicidad.
	¿Cuál es el bien supremo?
	Platón dice que es un especial estado del alma, que sólo se consigue con un desarrollo armonioso de la personalidad humana. El hombre (ser racional), alcanza la perfección del alma con el ejercicio de la virtud. A tres funciones del alma le corresponden tres virtudes:
		1- Al alma racional: La sabiduría o prudencia.
		2- Al alma irascible: La fortaleza.
		3- Al alma concupiscible: La templanza.
	Junto a estas virtudes está la justicia que sintetiza las tres virtudes.
	La perfección sólo es alcanzable en sociedad. El Estado es el único capaz de garantizar la justicia. La sociedad debe estructurarse en tres clases de ciudadanos: Filósofos, guerreros y artesanos, en las que predominan respectivamente cada uno de los tres tipos de alma. Y de la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes están en armonía (influencia pitagórica), también en el Estado aparece la justicia como armonía de las otras tres virtudes (sabiduría o prudencia, fortaleza y templanza). Para evitar el nepotismo y la tentación de favorecer a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni siquiera a formar una familia estable. De esta manera, se trata de que vivan comunitariamente y que sus hijos sean considerados todos como si cada uno de los progenitores fuese su padre. La familia, el matrimonio monogámico y la propiedad privada sólo deberían ser accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor desarrollo intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus riquezas o su mero bienestar material.
Para acceder a la condición de guardián (guerrero) Platón establece una dura educación, y sólo quienes superen estas duras pruebas podrán ascender a esta condición. A su vez, de entre los mejores guardianes, y después de otra dura y elevada educación, especialmente basada en el estudio de las matemáticas y de la dialéctica, se seleccionan los gobernantes filósofos. Se trata, pues, de un régimen político altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en función de su origen social o de su posición económica, sino sólo en base a sus méritos y capacidades. Es, pues, un elitismo intelectual el que defiende Platón. Además, Platón también prevé la necesidad de una política de selección eugenésica, especialmente entre los guardianes, para favorecer un proceso de mejora de los ciudadanos. Por otra parte, los gobernantes tienen el derecho a ejercer una férrea censura en todas las artes, en la literatura, el teatro y en los contenidos de la enseñanza ya que, siendo ellos los poseedores del conocimiento, son los únicos que pueden saber qué es adecuado y qué es perjudicial para la colectividad. En especial, el gobernante deberá impedir la literatura o el teatro que, para alimentar la falta de rigor de los ciudadanos, ridiculiza a los dioses y, más aún si cabe, cuidar de las enseñanzas que reciben los niños, pues es en la infancia donde se adquieren los peores vicios y se descarrían los futuros ciudadanos.
En cualquier caso, Platón no introduce diferencias entre hombres y mujeres: ambos sexos deben tener los mismos derechos y recibir la misma educación. No obstante, Platón como todos los griegos, estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis no es una excepción) está sometido a degeneración. Por ello, prevé las diferentes etapas de degeneración que puede sufrir una comunidad humana, y describe las cinco formas de gobierno que, de manera procesual, ejemplifican dicha degeneración. Así, para él, la forma idónea de gobierno es la monarquía entendida en su significado literal (de monas, unidad): el gobierno de uno solo: el más capaz (no es una monarquía hereditaria por los «méritos» de la sangre, sino el gobierno del mejor). Si son varios entre los mejores (aristos) los que gobiernan, se denomina aristocracia (nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta social, sino de los mejores y más preparados intelectualmente). La degeneración de esta forma de gobierno es la timocracia, o gobierno regido por el honor más que por el conocimiento, que puede degenerar en la oligarquía (gobierno de unos pocos -oligos-) regida por el afán de riqueza. Cuanta más importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud, dice Platón. Esta situación genera pobreza y aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la democracia, el triunfo de los pobres sobre los ricos que conduce a una inevitable crisis de la autoridad y a la demagogia (fue un régimen democrático el que condenó a muerte a Sócrates). Pero el exceso de libertad y de pautas fijas y racionales de conducta conduce a un exceso de servidumbre y desorden que da lugar a la aparición de la tiranía, la más detestable de las formas de gobierno y verdadera caricatura del gobierno justo que, según Platón, es la monarquía.
TEMA 2.- NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES
1.- Biografía.
2.- Crítica a la teoría de las ideas.
3.- La naturaleza como proceso.
	3.1.- Sentido de fisis.
	3.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio.
	3.3.- La teoría de las causas.
	3.4.- Dios, de la metafísica a la teología.
	3.5.- El conocimiento y la ciencia.
4.- Hombre y sociedad.
	4.1.- Psicología.
	4.2.- La ética.
		a) La felicidad.
		b) La virtud.
	4.3.- La política.

1.- BIOGRAFÍA.
Aristóteles nació en Estagira (Macedonia), en el norte de la Grecia actual, el año 384 a.C., en el seno de una familia de médicos. Cuando tenía dieciocho años se trasladó a Atenas para formarse como filósofo en la Academia de Platón, donde permaneció durante los siguientes veinte años. Tras la muerte de Platón, Aristóteles dejó Atenas y vivió durante algún tiempo en Asia Menor, en la corte de un tirano que había sido condiscípulo suyo, con cuya hija adoptiva se casó. Posteriormente Filipo, rey de Macedonia, lo llamó a su corte y le encargó la educación de su hijo Alejandro. Poco después de iniciar Alejandro su reinado, Aristóteles regresó a Atenas y allí fundó su propia escuela, el Liceo, donde desplegó una importante labor de investigación y enseñanza en las distintas ramas del saber. Con la temprana muerte de Alejandro, Aristóteles, protegido suyo, tuvo que hacer frente al sentimiento antimacedonio que estalló en Atenas. Acusado de ateísmo, Aristóteles tuvo que exilarse y se refugió en Calcis, donde moriría al año siguiente, el 322 a.C., a los 62 años de edad. 
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Las obras de Aristóteles pueden clasificarse, según su contenido, en los distintos grupos: Obras de Lógica, recopiladas en la antigüedad con el nombre de Órganon o “instrumento” para pensar rectamente. Escritos sobre ciencias de la naturaleza: Física, Del cielo, De la generación y corrupción, Sobre el alma... Los ocho libros de Política. Obras sobre literatura: la Retórica y la Poética. Metafísica, escritos que tratan de las causas generales de las cosas. Se trata de catorce libros, cursos impartidos por Aristóteles en el Liceo. Y los diez libros de la Ética a Nicómaco.

2.-CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS.
	Aristóteles critica, especialmente, el carácter separado de las ideas respecto al mundo sensible. Si las ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias. Esto genera multitud de dificultades. Éstas son las más significativas:
Intentando explicar este mundo, se duplica; con lo que también se duplica el problema.
Si la esencia de las cosas no está en las cosas, no puede explicarlas; o bien, en realidad, no es propiamente su esencia.
Tampoco pueden las ideas explicar el origen y el cambio de las cosas, ya que no puede ser causa lo que no se comunica con su efecto. Quizá por esto la cosmología platónica incluyó al Demiurgo.
Sus deficiencias, convirtieron la teoría de las ideas en matemáticas, al identificar las ideas con números o situar los números ideales entre las ideas y las cosas.

3.- LA NATURALEZA COMO PROCESO.
	3.1.- Sentido de fisis.
	Es en el cuarto libro de la Metafísica donde hace una recopilación de las distintas definiciones que se han dado al término fisis. Son siete:
		1.- Origen y nacimiento: Es el uso más general pero parece una falsa interpretación etimológica.
		2.- Aquello de lo que las cosas se desarrollan: Sería sinónimo de simiente.
		3.- La fuente del movimiento o del cambio en los objetos naturales (los que se mueven a sí mismos).
		4.- La materia primitiva de las que están hechas las cosas.
		5.- La esencia o forma de las cosas naturales.
		6.- Esencia o forma en general (éste es el uso de Platón).
		7.- (Síntesis de las anteriores) Esencia de las cosas que poseen la fuente del movimiento en sí mismas.
	Así se entiende la distinción entre seres naturales y artificiales. Los primeros tienen intrínseco la fuente del movimiento (en ellos mismos) y los segundos tienen el movimiento accidentalmente, recibido de otros. No deben confundirse los tres usos habituales del término: natural, por naturaleza y conforme a la naturaleza.
	Seres naturales son los individuos (hombre, animal o planta) que tienen naturaleza. Son seres por naturaleza las cualidades de los seres naturales (sus órganos, facultades, etc.). El resto de la realidad, cuyas propiedades están de acuerdo con la naturaleza, pero no tienen naturaleza (que el fuego queme, o el agua moje), decimos que son conformes a la naturaleza.

3.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio.
	Para Aristóteles la naturaleza es el conjunto de las cosas que se mueven a sí mismas, por lo tanto es proceso, desarrollo y cambio. Pero si algo cambia es porque pasa de un estado o modo de ser a otro, y esto exige tres elementos: Lo que fue; lo que será; y, lo que permanece o subyace.
	Si no hubiera este último elemento no habría propiamente cambio.
	El elemento que subyace es la materia, porque la materia puede hacerse una cosa u otra, y a esta peculiaridad lo llamó Aristóteles estar en potencia de ser diferentes objetos.
	Aristóteles distingue entre el ser algo actualmente, a lo que llama ser en acto y el ser algo sólo en potencia, es decir, poder llegar a ser en acto, esto o aquello, caso de la materia haciendo posible el cambio.
	La materia es ser en potencia. Ser en potencia no es sólo posibilidad de ser, y a la vez se distingue de la nada, es decir, del no ser. Una semilla no es todavía árbol en acto, es árbol en potencia porque puede llegar a serlo. Sin embargo, del no ser árbol nunca se llegará al ser árbol en acto. La materia está en potencia para ser algo. Lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma; que por ser el elemento actualizante del ente (de lo que existe), lo denominamos acto.
	La forma es ser en acto. De aquí proviene la palabra hilemorfismo: “Hylé”, materia; “morfé”, forma.
	Todo ente corpóreo está  compuesto de dos principios sustanciales distintos, materia y forma.
	Existen diversos tipos de cambio. El cambio más profundo que experimentan los cuerpos es la generación y la corrupción. Los animales ingieren como alimento sustancias vegetales, destruyéndolas o convirtiéndolas en sustancias animales que incorporan a su propio cuerpo. La materia, que desposeída de toda forma subyace en este cambio sustancial, recibe el nombre de materia prima o primera, y la forma que recibe con el cambio se denomina forma sustancial por dar lugar a la constitución de una nueva sustancia.
	La materia prima no es algo determinado. No es una cosa, no es un ente, sino un principio constitutivo de los cuerpos. Por esta razón no puede existir sin la forma, pero tampoco puede generarse o destruirse: la materia prima es eterna.
	La materia prima tampoco es una cualidad ni una cantidad, ni ninguna determinación de las cosas. Es el principio más indeterminado de los seres corporales y que recibe de la forma la determinación para ser una sustancia u otra.
	La materia prima no se conoce por sí misma, sino por la forma que es el principio de las determinaciones del compuesto.
	La forma es el principio sustancial o esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra. Por eso conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada.
	La forma sustancial tampoco es una cosa, es un principio; en general, aquello de lo que algo procede de cualquier modo.
	Siendo la materia el principio que subyace en el cambio y la forma lo que cambia podría pensarse que la forma es algo externo, sin embargo, es algo tan intrínseco a los cuerpos como la materia. No es algo que se une a la materia, sino algo que es sacado, extraído de la potencialidad de la materia.
	Además de cambios sustanciales encontramos cambios accidentales, es decir, cuando cambia la cantidad de un ser sin dejar de ser la misma cosa, decimos que aumentan o disminuyen. Esta clase de cambio supone una sustancia que permanece. El hilemorfismo también explica este tipo de cambio con los conceptos de materia y forma.
	La materia segunda es un ser, una sustancia con todas las determinaciones propias de su forma sustancial, pero susceptible de modificaciones accidentales. Aunque es en acto una sustancia, aún está en potencia de recibir formas accidentales.
	La forma accidental es forma porque determina con nuevas características a la sustancia (a la materia segunda), pero es sólo accidental, no sustancial, sencillamente porque la sustancia ya está constituida.
	Con esto, Aristóteles ha resuelto el problema del movimiento, definiéndolo como el paso del ente en potencia al ente en acto. Así resolvemos el problema de Parménides, que lo entendía como el paso contradictorio del no ser al ser, y, por tanto, imposible. Siendo el ente en potencia anterior al movimiento, el ente en acto, posterior, y el movimiento exactamente el tránsito de uno a otro, la definición aristotélica correcta fue el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia.

3.3.- La teoría de las causas.
	Además de la consideración estática que de los entes hace Aristóteles, composición hilemórfica y potencia/acto de la sustancia; los estudia también en su aspecto dinámico. En su hacerse y destruirse: en su capacidad de producir o de colaborar en la producción de otros entes. Estos procesos son posibles gracias a diversos tipos de causas. Aristóteles habla de cuatro tipos de causas, divididos en 2 grupos:
	- Causas intrínsecas: 	Causa Material y Causa Formal.
	- Causas extrínsecas:	Causa Eficiente y Causa Final.

	Causas intrínsecas
		 No son causas estrictamente productivas, son causas posibilitadoras. Hacen posible todo proceso, porque la materia es el elemento que recibe en sí toda determinación y la forma consiste en esa misma determinación producida en el proceso (pudiendo tratarse de una forma sustancial cuando en el proceso aparece una nueva sustancia, o de una forma accidental si se trata de la transformación de una sustancia ya existente).

	Causas extrínsecas
		La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso, es la causa activa o productiva propiamente. La eficacia, la rapidez, etc., de un proceso suele depender de la causa eficiente. A la vez, la causa final es la encargada de dirigir u orientar la trayectoria del proceso, ya que llamamos fin a aquello por razón de lo cual, o en orden a lo que, se hace algo.
	Ej.: Miguel Ángel, el escultor: Causa eficiente.
                   El propósito de la estatua (decorar): Causa Final.
                   Mármol: Materia.
                   El aspecto, o figura: Forma.
	Aristóteles es de la misma opinión que Platón. El conocimiento científico consiste en la búsqueda de las causas y lo que de universal hay en las cosas. Pero disiente en situar determinadas causas y, especialmente, el universal, fuera de las cosas mismas.

3.4.- Dios, de la metafísica a la teología.
	Al final de la “Física”, Aristóteles afirma la eternidad del movimiento (cadena infinita de generación y corrupción, por ejemplo); pero, también afirma la existencia del primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. En efecto, el movimiento exige una causa a la que llamamos motor; en general, todo lo que se mueve es movido por otro (motor). No cabe suponer una cadena infinita de motores, porque eso niega un primer motor; y si negamos el primero también el segundo, etc, hasta éste que ahora es evidente que mueve. Luego, ha de admitirse un primer motor inmóvil, origen de todo movimiento. Aquí se entiende el primer motor como causa eficiente, que comunica el movimiento en contacto con el resto del cosmos. Mueve sin ser movido, sin recibir el movimiento, como reacción. El movimiento del cosmos es eterno y posee un primer motor. No hay contradicción. El primer motor mueve desde toda la eternidad.
	Se entiende mejor en la formulación de la “Metafísica”. Aristóteles concibe ahora el primer motor inmóvil como causa final. Atrae todo el cosmos hacia él, comunicando así el movimiento (“es objeto de amor o de deseo”). Está claramente separado del cosmos, es acto puro (carece de potencias, no es móvil), autosuficiente, inmaterial; es Dios, inteligencia ordenadora que sólo se piensa a sí misma.

3.5.- El conocimiento y la ciencia.
	La Metafísica es una ciencia que trata el ente en general, distinguiéndose de la Física (en realidad metafísica de la naturaleza), que estudia un tipo de entes en particular. El estudio más general debe ser anterior al particular. Del mismo modo la ciencia más general debe tratar los principios más generales, los primeros, en los cuales se basará cualquier otra ciencia (principio de no-contradicción, por ejemplo). Por Metafísica se entiende, entonces, el estudio del ente en cuanto ente, es decir, por el hecho de ser. Dicho de otro modo preguntamos por qué es y por qué es lo que es.
	El ser puede predicarse de varios modos, y éstos son el objeto de la Metafísica. Dichos modos son las categorías, a saber: substancia y accidentes (cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, estado, situación, acción y pasión).
	La Lógica estudia las diversas formas válidas de argumentar y construir juicios con los conceptos que designan al ser y sus categorías. La lógica aristotélica se basa en el principio de no-contradicción; y toma como estructura básica del razonamiento el silogismo. 
	La ciencia (Física, Metafísica) desarrolla lógicamente el conocimiento natural en el hombre.
	En lo que se refiere al conocimiento, Aristóteles es empirista. Defiende que el conocimiento comienza por la intuición sensible de la sustancia primera (individuo). Nuestros sentidos nos permiten descubrir las formas que actualizan al individuo (accidentes). Mediante nuestra razón superamos el nivel de conocimiento animal y abstraemos. Abstraer consiste en desprender a la sustancia de sus singularidades (materiales y sensibles) para aprehender la forma sustancial o sustancia segunda. Sobre éste objeto ya es posible hacer ciencia (conocimiento universal y necesario), puesto que la sustancia segunda es lo que de común tienen todos los individuos de la misma especie o género. Por último, emitimos juicios aplicando las categorías a los conceptos abstractos.
	Es por tanto un doble proceso: primero inductivo, que logra principios generales, de los cuales se deducen conclusiones (proceso deductivo) siguiendo las reglas de la Lógica.

4.- HOMBRE Y SOCIEDAD.
	4.1.- Psicología.
	Aristóteles tiene una concepción hilemórfica del hombre, que es la que vamos a explicar, pero al principio, como discípulo de Platón, pensó que el hombre era una realidad dual. Cuerpo y alma eran sustancias distintas. En “De ánima”, entiende que ni el alma ni el cuerpo son sustancias independientes completas, sino que ambos constituyen una unidad sustancial. Así Aristóteles, ni es materialista, ni exageradamente espiritualista como Platón, y puede dar una explicación coherente de la unión o relación alma y cuerpo.
	Los seres vivos son sustancias corporales en las que se distinguen dos principios: Materia y Forma.
	La forma es precisamente lo que le hace a los seres vivos ser vivos, lo que les diferencia de los inanimados.
	La materia es el elemento capaz de recibir una forma, luego en conclusión: El alma es la forma de un cuerpo que tiene en potencia la vida. Más tarde, definirá alma como entelequia primera que tiene la vida en potencia, o entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado. Es más una aptitud que un ejercicio.
	El alma entonces, es una “idea” que dirige, organiza y configura al ser vivo en un organismo unitario, dando a sus partes un sentido y función específicas.
	Las distintas partes del ser vivo son entonces instrumentos destinados a la consecución del ideal del ser vivo. Hay que tener en cuenta que el concepto forma, es en Aristóteles equivalente al concepto idea en Platón.
	Clases de alma: Hay tres clases de alma: Vegetativa, Sensitiva y Racional. ¿Tiene el hombre tres almas o tiene el alma tres funciones? El alma racional es única e incluye todas las capacidades de los tipos de alma inferiores. Para Aristóteles, las plantas tienen un alma (vegetativa), los animales (sensitiva) y los hombres (racional).
	El problema es saber en qué momento o cuando tenemos alma o dejamos de tenerla. Alma vegetativa y alma sensitiva aparecen y desaparecen con la generación y corrupción del compuesto ser vivo. Le parece claro que el alma racional tiene que ser inmortal, y que por tanto no desaparece al corromperse el compuesto ser vivo-hombre.
	Piensa que es inmortal por influencia platónica, pero si el alma es forma del cuerpo, correspondería que fuera tan mortal como el cuerpo al que informa. Si el alma racional puede realizar operaciones al margen de la materia (el conocimiento intelectual o no sensible), es porque ella está al margen de la materia, es decir, es espiritual.
	Para Aristóteles la actividad humana se divide en dos campos: El conocimiento y la voluntad. La voluntad es siempre posterior al conocimiento (intelectualismo), y tiene 2 fases de actuación, la deliberación y la ejecución. La deliberación es el cálculo de las consecuencias del futuro acto. La ejecución es precisamente el acto mismo.

4.2- La Ética.
	La ética de Aristóteles se centra en ver primero, cuáles son los motivos que determinan a la voluntad, y luego cuales deben ser los que determinen a la voluntad. Como animales, Aristóteles admite, en principio que apetecemos lo concreto para cumplir con las exigencias de las facultades vegetativas y sensibles, pero para resolver el deber ser, es más platónico, y se pregunta por el bien supremo y más absoluto que debe regir toda la actividad humana, definiéndolo de la siguiente manera: El fin supremo de toda la actividad del hombre es la felicidad (Eudemonismo). 
a) La felicidad.
	Todas las filosofías en principio están de acuerdo en que la felicidad existe. La diferencia está en qué se entiende por felicidad. Algunos sitúan la felicidad en un aspecto concreto (salud, riqueza, placer, poder,...). Otros entienden la felicidad de modo absoluto, es decir, más que un bien para los hombres es un bien en sí mismo. Entre el subjetivismo primero y el objetivismo radical, Aristóteles se sitúa a medio camino. Aristóteles afirma que el bien y el fin del hombre ha de ser algo práctico y realizable. Si lo característico del hombre es poseer alma racional y lógicamente perfeccionarla, se puede concluir que la felicidad ha de encontrarse en la vida racional misma. La felicidad no es otra cosa que la actividad del alma racional ejerciéndose conforme a la virtud.
b) La virtud.
	En contra de Platón, la vida racional no es sólo teórica, sino también práctica, por eso hay dos tipos de virtudes. Virtudes intelectivas o dianoéticas (las teóricas), y virtudes morales o éticas (prácticas). El problema es saber qué es virtud. La virtud no puede ser una mera afección. Un movimiento involuntario, ni una potencia o disposición natural.
	Las virtudes exigen una disposición permanente y una elección voluntaria. Son hábitos, una manera o aptitud permanente de comportarse en un sentido determinado. No todos los hábitos son virtuosos, lo son aquellos que evitan el exceso y el defecto, aspirando a un justo término medio.
	Las virtudes éticas son la justicia, fortaleza y templanza y ejemplo de las no éticas la prudencia.

4.3.- La política.
	De forma parecida a Platón la política de Aristóteles se subordina a la ética. Al definir el hombre como animal político o social concluye que el bien supremo o la felicidad sólo es alcanzable dentro de una sociedad que tenga como fin el bien común. Aristóteles reconoce 3 tipos de Estado u organizaciones de la polis: Monarquía, Aristocracia y Democracia. Lo que caracteriza a la democracia es que todos los ciudadanos participan del poder y tienen los mismos derechos. La aristocracia reduce la participación y los derechos a una minoría, y la monarquía a uno solo. Para Aristóteles el régimen por excelencia es la democracia, pero los otros dos son también legítimos mientras tengan como fin el bien común.
	Admite que toda forma de Gobierno puede degenerar hacia la injusticia, cuando se abandona el ideal de bien común, apareciendo así la tiranía, la oligarquía y la demagogia (respectivamente degradación de los anteriores). Entiende Aristóteles que hay un proceso cíclico que comienza y acaba de nuevo en ella.
TEMA 3: HOMBRE Y DIOS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL.
1.- Introducción.
	1.1.- Cristianismo y filosofía.
	1.2.- Las escuelas medievales.
	1.3.- Las universidades.
	1.4.- La Escolástica
	1.5- El aristotelismo medieval.
2.- Tomás de Aquino.
	2.1.- Datos biográficos.
	2.2.- Punto de partida de la filosofía de S. Tomás.
	2.3.- Principios fundamentales.
Principios aristotélicos.
Principios no aristotélicos.
	2.4.- Necesidad y contingencia en la ontología tomista.
	2.5.- Estructura de la realidad creada.
El hombre
	2.6.- Ética y concepción tomista del Estado.

1.- INTRODUCCIÓN.
	1.1.- Cristianismo y filosofía.
	La filosofía cristiana será el resultado de un intento de síntesis entre los dos supuestos fundamentales de la tradición filosófica pagana, (la inteligibilidad natural del mundo y la razón como facultad principal del conocimiento), y las verdades reveladas por la nueva religión.
	No se debe olvidar que el cristianismo no es una filosofía, porque los conocimientos que aportan provienen de una autoridad fuera de la razón humana. Por otro lado según avanzó el tiempo, en el Imperio Romano el saber filosófico tradicional se fue mezclando con actitudes y conceptos religiosos.
	Podemos hablar de filosofía cristiana desde el momento en que algunos cristianos utilizaron la filosofía griega con fines apologéticos que favorecieran la difusión de la nueva religión. Esos primeros cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, y así la primera filosofía cristiana se llama patrística: La revelación cristiana es la culminación natural del saber filosófico. Se abren así, para los filósofos, nuevos temas para la reflexión, por ejemplo, la creación, la contingencia del mundo, la espiritualidad del hombre humano. Todo ello parecía oponer dos fuentes de conocimiento: Razón y Fe.
	La filosofía patrística encontró , entre otras, tres corrientes filosóficas asentadas en su época:
		1- El neoplatonismo, en principio el más atractivo para el cristianismo, por la distinción entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, queriéndose identificar lo sobrenatural, lo divino, la salvación eterna con el mundo de las ideas.
		2- El aristotelismo, que era más difícil de cristianizar por su empirismo y “materialismo”.
		3- El estoicismo, fue una filosofía ética posterior a Platón. Uno de sus principales representantes fue Séneca, que propugnaba el dominio de la razón sobre las inclinaciones naturales del hombre, en contra del hedonisno, o epicureístas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los placeres.
	La filosofía patrística se puede dividir en tres períodos:
	1.- Período de formación hasta el concilio de Nicea en el 325. En este período habrá dos corrientes claramente enfrentadas, una benevolente con la cultura y filosofía griega y otra contraria que es la que menos fortuna tuvo.
	2.- Período de apogeo que va desde el concilio de Nicea hasta la segunda mitad del siglo V.
	3.- Período de decadencia que en el imperio de Oriente llega hasta el siglo VIII, mientras que en Occidente llega hasta la mitad de la Edad Media, como mínimo hasta el siglo XIII.

	1.2.- Las escuelas medievales.
	Tres tipos de “escuelas”, tendrán el monopolio del saber en la Edad Media. Las escuelas monacales, las escuelas catedralicias y las escuelas palatinas.
	La primera disciplina filosófica cultivada sistemáticamente en la Edad Media, fue la dialéctica, materia incluida en los estudios impartidos en las universidades medievales: Trivium (Gramática, Retórica y Dialéctica) y Cuadrivium (Música, Geometría, Astronomía y Aritmética).
	La primera escuela que llegará a formar un movimiento cultural, fue la “Escuela Palatina de Carlomagno”. Los temas principales de este movimiento eran la Trinidad, que lleva al estudio filosófico de conceptos como el de persona, o la Eucaristía, que origina el estudio de los conceptos de sustancia y accidente. El tema de los universales, que se concreta en el estudio de las relaciones entre el concepto y la realidad. Por último el tema de la oposición entre la predestinación y libertad humana.
	En la escuela carolíngia, principalmente en Francia, pero luego en todas las naciones, progresivamente las disciplinas del Trivium y el Cuadrivium, se fueron reduciendo a Lógica y Teología.
	En Occidente sólo compiten con ellas las filosofías árabes, que aportarán a Occidente la recuperación de Aristóteles. 

	1.3.- Las universidades.
	Las universidades se establecen a principios del siglo XIII en parte por la masificación de estudiantes en las escuelas catedralicias y monacales. La palabra universidad proviene de “universi”, caso vocativo del sustantivo “universus” que significa todo (poder alojar a todos los estudiantes e impartir todas las disciplinas).
	Algunas universidades célebres fueron, en Europa, París, Oxford y Bolonia, y un poco más tarde Salamanca. Lo importante es que en las universidades surgirá la nueva escuela filosófica que llegará a sustituir al paradigma agustiniano: la escolástica.

	1.4.- La Escolástica.
	En las universidades, el paradigma filosófico y teológico más aceptado, era el que seguía las enseñanzas de Agustín de Hipona. Sobre el típico problema del antagonismo entre fe y razón, antes de Anselmo de Canterbury, encontramos en la Escolástica dos corrientes: los dialécticos, que no admitían más fuentes de conocimiento que la Razón y, los teólogos, que no admitían que la Fe fuera contaminada por la Razón.
	La solución de Anselmo de Canterbury, coherente con el pensamiento agustiniano, se ha hecho célebre en la fórmula “fides quaerens intellectum”, Tener Fe para tener conocimiento, o dicho de otro modo, la fe se sirve del intelecto para hacerse inteligible.
	De todas formas Anselmo de Canterbury, en su pretensión de “creer para entender” llegó un poco lejos, intentando fuesen comprensibles y demostrables todos los dogmas cristianos. En definitiva, unir filosofía y teología de una forma absoluta. Fue un extremismo corriente en la Edad Media, confundir que la fe deba ser razonable con el racionalismo de la fe. Cuestión que sólo es superada por Tomás de Aquino.

	1.5.- El aristotelismo medieval.
	El aristotelismo se hace habitual en las universidades de Occidente, recuperado gracias a los árabes desde España e Italia. Antes del siglo XIII, Occidente sólo conocía de Aristóteles algunos libros o fragmentos sueltos de la metafísica, pero en pocos años de este siglo se descubre el resto. En un principio recibido con prevención; por ser la filosofía de un pagano y porque sus escritos venían halagados y comentados por escritores árabes, “infieles”. La única manera de superar la prevención era cristianizando la obra de Aristóteles, y a esto se dedicaron Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino. La principal dificultad estaba en el enfrentamiento entre el dogmatismo de la tradición agustiniana, y el movimiento que pretendía adoptar el aristotelismo tal cual, según la versión de Averroes (comentador árabe de Aristóteles): el averroísmo latino, cuyo radicalismo en aceptar Aristóteles se confundió con el trabajo más moderado de Tomás de Aquino. Hasta tal punto la ortodoxia cristiana rechazó el averroísmo, que Tomás de Aquino tuvo que defenderse de la Inquisición de la época, y sólo después de su muerte se aceptaría universalmente su versión del aristotelismo, especialmente a partir de la Contrarreforma (Concilio de Trento, siglo XVI). Esa aceptación dará lugar a la corriente aristotélico-tomista, mayoritaria dentro del dogma católico.
	Al final de la Edad Media, también surgirán escuelas opuestas al tomismo dentro de la Escolástica, como por ejemplo, Duns Escoto o Francisco Suárez.

2.- TOMÁS DE AQUINO
	2.1.- Datos biográficos.
	Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, entre Roma y Nápoles, a finales de 1224, hijo del Conde Landulfo de Aquino, que estaba emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen. A los cinco años fue entregado al cercano monasterio de Montecassino, para que los monjes cistercienses se ocuparan de su educación, y posteriormente, muy joven todavía, se trasladó a la universidad de Nápoles, donde estudió artes liberales. Con 17 años de edad entró en la orden de los dominicos, quienes le enviaron a París para que completase y perfeccionase sus estudios. Allí conoció a Alberto Magno, que se convirtió en su maestro, primero en esta ciudad y, más tarde, en Colonia, donde pasó cuatro años. En 1252 Tomás vuelve a París y comienza su carrera docente como profesor de Teología, actividad a la que se dedica con una entrega total. Pasa después una larga temporada en Italia, y allí ejerce durante algún tiempo como teólogo de la curia papal en Orvieto, antes de regresar a París para una segunda etapa de profesor en esta ciudad, del año 1269 al 1272. Sus superiores le enviaron entonces a Nápoles, para que fundara un Estudio General de Teología para la orden de los dominicos; allí le llegó la convocatoria del Papa para que asistiera como teólogo al concilio de Lyon. De camino hacia allí, murió en el monasterio de Fossanova el año 1274, a los cincuenta años de edad.
	Obras principales: Suma Teológica, Summa contra gentiles y Ens et esentia.

	2.2.- Punto de partida de la filosofía de Tomás de Aquino.
	El punto de partida de Tomás de Aquino es “externo”: la necesidad de distinguir la razón de la fe y ponerlas de acuerdo. La distinción es clara. La teología se basa en la Revelación y la filosofía en la Razón. Toda la verdad adquirida por la razón como la verdad revelada tienen un mismo origen: Dios. Dios no puede engañarnos, y al igual que su revelación es verdadera, la razón humana debe llegar a la verdad si se usa correctamente. En caso de que la razón contradiga la verdad revelada, siempre es la razón la que debe quedar en entredicho.
	Es un error de perspectiva suponer que este modo de pensar es más teológico que filosófico: El problema de la fe y de la razón sólo puede generarse en el ámbito de una fe concreta, de otro modo carecería de sentido. La solución Tomás de Aquino es coherente. Se trata de hacer la fe, lo más inteligible que se pueda, y eso es una tarea filosófica y no teológica.
	Pero también hay un punto de partida “interno”, que consiste en el tratamiento sistemático que da a las cuestiones que estudia. Pretende siempre que unas verdades se apoyen en otras, en un sistema de pensamiento deductivo, con enorme rigor lógico y donde lo importante es abandonar pronto el punto de partida.
	En las dos primeras partes de la “Suma Teológica” se encuentra simplificadamente, todo el pensamiento tomista, y nada más comenzar, se enfrenta con el problema de Dios, y su representación racional. Es decir, Tomás de Aquino parte de Dios, pero no solamente del Dios revelado, sino del Dios descubierto por la razón.

	2.3.-Principios fundamentales.
	Debemos aclarar cuáles son los principios que Tomás de Aquino adopta de Aristóteles, y cuáles son ajenos al aristotelismo.
	a) Principios aristotélicos.
Asume casi sin modificación los principios metafísicos y físicos del que llama “el Filosofo”: la analogía del ser, la distinción entre sustancia y accidentes, el hilemorfismo, la teoría de la potencia y el acto, la definición general del movimiento o cambio, la teoría de las cuatro causas y el argumento del Motor Inmóvil.
Más adelante, rechazando algunos planteamientos agustinianos sobre el conocimiento, también aceptara algunos principios gnoseológicos: la teoría empirista de Aristóteles de que todo conocimiento comienza por los sentidos; la distinción de dos intelectos en el hombre, y, con modificaciones la abstracción.
Por último acepta los principios antropológicos de la unidad hilemórfica del hombre y la teoría sobre la virtud.
b) Principios no aristotélicos. 
Especialmente importante es la distinción Esencia-Existencia, procedente de los comentaristas árabes y judíos de Aristóteles. Con este principio se completa el esquema aristotélico sobre los entes, como veremos más adelante.
También asume dos principios platónicos. La participación, lo que supone una modificación radical del aristotelismo, provocada por la distinción citada anteriormente. Y, por otro lado, la causalidad ejemplar, pero no de las ideas respecto al mundo sensible, sino Dios como modelo que imitan imperfectamente las criaturas.
Por último, le servirá especialmente en la imagen jerárquica del Universo y como una de las demostraciones de la existencia de Dios, el principio de los grados de ser o perfección. Es este un principio neoplatónico, no señalado por Platón, pero que coherente con el de participación, explica la mayor o menor lejanía a la causa primera (Dios), la mayor o menor participación en su perfección. 

	2.4.- Necesidad y contingencia en la ontología tomista.
	Para Tomás de Aquino el problema no es racionalmente el problema de Dios, sino explicar el mundo, es decir, la creación. El problema de la creación es el principal de cualquier pensamiento filosófico, que parta de la idea de un Dios único, y de un mundo creado por ese Dios.
	La idea de la creación es revelada. Una vez establecida como creencia, plantea graves problemas ontológicos. El principal se deriva de la división del orden del ser (es decir, de todo lo que hay) en dos mundos opuestos, y, en apariencia, irreductibles:
		1- Dios ser infinito y perfecto; y
		2- los seres creados, contingentes, finitos, impropiamente llamados seres.
	¿Cómo es posible?
	La explicación se encuentra en el concepto revelado por Dios de Sí mismo, que es en parte la clave de la metafísica cristiana, y principio de la ontología tomista.
	El concepto del Dios revelado es una cita del libro del Éxodo. Dice así: “Yo soy el que soy, y así dices a los hijos de Israel: El que es me envía a vosotros”. Es decir, Dios es el SER y consiste en existir, pero en la Biblia no hay metafísica. La cita sólo tiene sentido en la tradición filosófica occidental, en concreto en la filosofía griega, que al margen de planteamientos religiosos había discutido la distinción Ser/No Ser, y había encontrado que el ser (en el sentido radical de existir), tenía unos atributos determinados que se imponían a la razón, por ejemplo eternidad, unicidad, inmutabilidad, etc. Hace notar Tomás de Aquino que como era lógico aquí razón y fe coinciden: Dios dice de sí mismo lo que la filosofía había descubierto en el Ser. Etienne Gilson, medievalista contemporáneo, expresa así el concepto tomista de Dios: “Lo que es por sí, y no hecho se ofrece, en efecto, al pensamiento como el tipo mismo de lo inmutable y de lo acabado. El ser divino es necesariamente eterno, puesto que la existencia es su esencia misma; no es menos necesariamente inmutable, puesto que nada puede agregársele sin destruir su esencia al mismo tiempo que su perfección. Es, en fin, reposo, como un océano de sustancia íntegramente presente a sí, y de quien la noción misma de acontecimiento, es tarea desprovista de sentido. (...). La perfección del ser no solo exige todos los acabamientos, excluye todos los límites, engendrando por lo mismo una infinidad positiva que niega toda determinación”.
	El problema que se plantea es el siguiente: Si Dios es el ser sin más, el verdadero ser, las demás realidades ¿qué son?, ¿son sólo apariencias?, ¿son partes de ese ser? “Desde el momento en que se dice que Dios es el SER, está claro que en cierto sentido sólo Dios es. Admitir lo contrario es comprometerse a sostener que todo es Dios, lo que el pensamiento cristiano no sabría hacer, no solo por razones religiosas sino también por razones filosóficas, de las cuales la principal es que si todo es Dios no hay Dios. En efecto, nada de lo que conocemos directamente, posee los caracteres del SER. En primer lugar, los cuerpos no son infinitos, puesto que cada uno de ellos está limitado por su esencia que lo determina al definirlo. Lo que conocemos es siempre tal o cual ser, jamás el ser, y aún suponiendo efectuado el total de lo real y de lo posible, ninguna suma de seres particulares, podría reconstruir la unidad de lo que es, pura y simplemente. Pero hay más. Al “Yo soy el que soy” del Éxodo, corresponde esta otra cita: “Yo soy el Señor y no cambio”. Y en efecto, todos los seres por nosotros conocidos se hayan sometidos al devenir, es decir, a la mudanza; no son seres perfectos e inmutables, como lo es necesariamente el ser mismo” (Etienne Gilson).
	Concluimos:
		1- Dios es el ser pura y simplemente (eterno, necesario, infinito y único).
		2- Los seres no forman parte de este ser, porque el ser único no puede estar formado de partes. Todo no es Dios.
		3- Los seres son “adjetivos”, es decir, no necesitan ser. La perfecta unidad del SER (Dios) excluye toda multiplicidad; lo múltiple y cambiante ni quita ni pone a Dios; pero podría no ser, es decir, los seres aparecen como contingentes.
	Contingencia significa, que se tiene la existencia de modo participado, los seres contingentes no son partes del SER, participan en el SER. Tomás de Aquino dice: los seres contingentes distinguen su esencia de su existencia (y esta última no la tienen por sí), y en Dios, Ser necesario, Esencia y Existencia se identifica: Es el ser que consiste en existir. Los demás seres consisten (por su esencia) en ser ángeles, hombres, animales, plantas, etc.; y esa esencia tiene además una existencia.
	Frecuentemente se confunde contingencia con creación, es decir, el ser contingente, lo es por ser creado, y lo creado por serlo es contingente. Falso. La contingencia la descubre la razón en la pluralidad de seres que además son cambiantes, y de ahí se deduce la necesidad de una creación y no al revés.
	Además, admitiendo que la contingencia de los seres se deduce racionalmente de la necesidad del ser, esto sería situar las pruebas de la existencia de Dios en un plano “a priori”, es decir lo contrario de lo que nuestro autor considera correcto, deducir de la contingencia la necesidad (“a posteriori” y no al revés).
	La composición de los seres contingentes. Potencia (Esencia) y Acto (Existencia), requiere una efectuación al término de la cual se encuentra el ser necesario. De ahí la necesidad de una prueba a posteriori, que se remonta por distintos caminos (vías), de los seres a Dios. De este modo se muestra:
		1- El modo de la creación.
		2- La necesidad de que el SER sea identificado con Dios.
	La relación entre el SER, y los seres, postula una relación de causalidad. La causación es la explicación más coherente para una relación entre lo  contingente y lo necesario, sin que esto último (Dios, el ser necesario), pierda, ni gane nada en esa relación. Por tanto todas las vías de Tomás de Aquino se basan en el concepto de causalidad, y al final de cada una de ellas aparece la causa, según los cinco aspectos descubiertos por la experiencia en los seres contingentes:
		1- Primer motor.
		2- Primera causa.
		3- Ser necesario.
		4- Ser perfecto.
		5- Ser inteligente (ordenador o causa final).
	Que estos cinco atributos confluyan en el mismo principio determinan su carácter divino, y permite de nuevo identificar a Dios con el SER.
	De la misma manera, el modo de la creación ha de ser causal, es una causación radical que consiste en otorgar el ser de modo absoluto. Cada ser causa en la medida misma de su propio ser; por eso los seres finitos sólo pueden ser causas segundas (causan el ser de modo finito). Por eso solo Dios (el SER, el existir puro) puede causar el ser de modo absoluto. Propiamente las causas segundas no causan el ser.

	2.5.- Estructura de la realidad creada.
	Tomás de Aquino da una visión jerárquica y piramidal de la realidad creada. Supone de entrada una separación infinita entre Dios y las criaturas. Ningún ser recibe la plenitud de la perfección divina. Dios no crea más “dioses”, sino seres que reciben la existencia en el acto creador. Pero ninguno de esos seres, que recibe la existencia puede serla. Son seres compuestos, y por lo tanto estructurados según esa composición.
	La jerarquía viene dada de mayor a menor simplicidad (menor a mayor composición). Por lo tanto, por la cercanía al puro existir de Dios en la cúspide de la pirámide están los ángeles, que sólo tienen una composición entitativa (esencia y existencia). Nuestro autor niega que todos los seres creados estén compuestos de materia y forma. Los ángeles no tienen materia, son puras formas sin materia, por eso cada ángel es una especie.
	La materia es principio de individualización, la forma es el principio de perfección específica. En el caso del hombre, la multiplicidad se explica porque la forma se contrae o se individualiza en la materia. Los ángeles al no tener materia, su forma no se individualiza, son formas puras, cada uno diferente al otro, pero no sólo numérica, sino específicamente.
	a) El hombre.	
	En una escala inferior están los hombres con alma, que es su forma sustancial, unida al cuerpo (su materia), constituyéndose una sustancia racional, que es el compuesto humano. A partir de este nivel, las sustancias del mundo corpóreo están compuestas de materia y forma, a la vez y además, tienen la composición radical de todo ente: esencia y existencia.
	El modo de conocer peculiar humano, pone de manifiesto que el hombre es la intersección entre lo meramente corporal y espiritual. Por su cuerpo comienza conociendo todo sensiblemente. Por su intelecto abstrae de las cosas sensibles formas o esencias inteligibles, gracias al proceso de abstracción.
	Tomás de Aquino distingue tres grados de abstracción. En ellos se prescinde progresivamente de las condiciones materiales, hasta llegar a formas cada vez más puras. En el 1º grado de abstracción se prescinde de la materia individual, es decir de las características individuales de los seres. Se llega así a esencias que a pesar de esta abstracción siguen refiriéndose a una materia sensible, porque los conceptos que se expresan (hombre o animal), aunque pensados en general, implican materia. En el segundo grado de abstracción, se prescinde de esta materia sensible, alcanzándose esencias, que implican materia inteligible, es decir, que sólo puede ser pensada, pero en rigor, no se puede ejemplificar de modo sensible. Es el caso de la abstracción matemática. Las esencias de los números o las figuras geométricas son sólo materia inteligible. Se prescinde de toda materia en el tercer grado de abstracción, o grado metafísico, en el cual se alcanzan formas puras de ser, que aunque de modo análogo, conviene tanto a seres materiales como inmateriales.
	El alma humana, aunque esencialmente vinculada al cuerpo, puede existir con independencia de éste, puesto que sus funciones superiores (entendimiento y voluntad) no se limitan a lo sensible, sino que tienen por objeto, realidades inmateriales. El alma es una forma que pudiendo realizar operaciones sin el cuerpo, puede existir independiente de él, como sustancia incompleta.
	Sin embargo, los seres sólo sensitivos (animales), o sólo vegetativos (las plantas), como no realizan operaciones, al margen de la materia y lo sensible, sus formas (almas para Aristóteles) no pueden existir sin la materia (sus cuerpos). Son por lo tanto un grado inferior del ser en la estructura jerárquica de la creación, porque sus formas son corruptibles con el compuesto.
	Las formas de los seres inertes, y de los elementos primeros, por actuar directamente sobre la materia prima son las más imperfectas.
	Quedan aún, en un grado inferior, las formas accidentales, porque su ser no es un existir en sí (definición de sustancia), sino un ser o existir en otro, (definición de accidente).
	En la estructura de todo lo creado, por debajo de toda realidad, está la pura potencialidad de ser, es decir, lo que nunca es sin un acto o forma: materia prima.
	En esta concepción de todo lo creado, nuestro autor utiliza las nociones de acto y potencia como esquema explicativo de las demás estructuras entitativas: sustancia y accidentes, materia y forma. Une por último a estos conceptos la distinción entre esencia y existencia (única innovación ontológica respecto a Aristóteles). Esta innovación permite entender el orden de los seres contingentes, orden participado, compuesto y finito, pero por todo ello, efectivos, reales, ni apariencias ni partes del SER, porque han recibido el acto de ser, por medio del proceso causal que es la creación.
	La estructura jerarquizada se corresponde perfectamente con la mentalidad e ideología típica de la Edad Media (como en lo político, en lo social y en lo económico el feudalismo).

	2.6.- Ética y concepción tomista del Estado.
	Nacen su ética y su política de la metafísica, y por lo tanto se corresponden con la estructura que acabamos de ver de la creación. Su ética es teleológica y eudemonista, como la aristotélica. La gran diferencia está en la precisión que sobre el Bien y la felicidad añade Tomás de Aquino. Dios es el Bien,  fin último; y la bienaventuranza (visión beatífica) la felicidad perfecta en Él, tras la muerte.
	La moral hace referencia al gobierno divino del mundo (Providencia), la ley divina. Dios gobierna el mundo mediante la “ley eterna”, la cual está participada en las criaturas como “ley natural”. Lo moral, en el hombre, es la interpretación y aplicación racional de la ley natural. El primer precepto de la ley natural, equivalente al primer principio de la razón, es hacer el bien, es decir, lo que naturalmente todos los seres apetecen. Virtud y sus correspondencias con la naturaleza son tomados estrictamente de Aristóteles, con el añadido divino regulador.
	La teoría política es la única discrepancia radical entre nuestro autor y Agustín de Hipona. Para éste, el Estado debía ser un instrumento coercitivo, es decir, para reprimir la naturaleza caída (pecado original), por la que el hombre tiende al mal. El Estado surge para imponer el orden, mantener la paz y castigar el crimen.
	Tomás de Aquino explica que no es la naturaleza caída del hombre la que explica el gobierno. Aún antes del pecado original, el hombre necesita un gobierno. Es en esto, como en todo, realista. No sólo parte de una sociedad de hecho, la del siglo XIII, sino que cree que la inmensa mayoría necesita de una dirección externa, que habrán de llevar a cabo los más capaces.
	Sin contenido peyorativo, nuestro autor tiene una concepción elitista: “El hombre es por naturaleza animal social. Por ello, en estado de inocencia, si no hubiera pecado, los hombres habrían vivido igualmente en sociedad. Pero una vida social para muchos no podría existir si no hubiera alguien que los presidiera y atendiera al bien común”. Incluso los más capaces, por el hecho de serlo, tendrían discrepancias y para conseguir el bien común (el de todos), necesitarían de un Gobierno.
	Hacen falta 3 cosas para formar una sociedad:
		1- Paz.
		2- Dirección hacia el obrar bien.
		3- Un gobierno que conceda las cosas necesarias para vivir bien.
	Dos de estas condiciones son externas y materiales. Justifican una función coercitiva del estado. Pero otra es la función más importante, que no consiste sólo en evitar el mal, sino en producir y conservar las condiciones que sean necesarias para que los ciudadanos obren bien.
	La autoridad proviene de Dios que, para Tomás de Aquino, no exige especial designación divina. Quien ostenta el poder, representa la voluntad de Dios (Providencia), sin que ello le exima de representar y defender a los gobernados. 
	Combina las formas políticas de Aristóteles. En la cúspide del Estado debe darse una monarquía. En la administración debe darse la aristocracia, (en el sentido etimológico), y por último debe darse democracia en los niveles de Gobierno menos complejos.
TEMA 4: LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA. GUILLERMO DE OCKHAM
1.- Vida y obras.
2.- Teoría del conocimiento.
3.- El problema de los universales.
4.- Consecuencias del nominalismo.

1.- VIDA Y OBRAS.
Filófoso inglés, nacido en Ockham, Surrey, en 1280 y muerto en 1346/1349. Una de las figuras más representativas de la Escolástica tardía, junto con Juan Duns Escoto, de quien depende en muchos aspectos, y principal representante del nominalismo. Tras ingresar en la orden de los franciscanos, estudió en Oxford. Pese a no alcanzar nunca el título que habilitaba para enseñar teología, razón por la cual se le llamó Venerabilis Inceptor (Venerable iniciado), enseñó en Oxford y en Londres. En 1324 se le obliga a presentarse a la curia papal de Aviñón para responder a las acusaciones de herejía, cursadas por un ex-canciller de la universidad de Oxford, pero durante el proceso se ve envuelto en dos problemas que alteran el curso de los acontecimientos: Luis de Baviera declara la superioridad del poder civil del emperador sobre el del Papa, y entre el Papa Juan XXII y los franciscanos se declara la denominada “guerra de la pobreza”. Ockham marcha a Baviera, en 1328, reside en Munich y toma partido por el emperador; a partir de entonces escribe sobre temas políticos. Ockham marca el final de la Escolástica tardía; tras él, los continuadores son ya escuelas (tomismo, escotismo, ockhamismo) y no figuras relevantes de la filosofía escolástica. Condenadas sus obras en París, en 1339, se confirma la prohibición al año siguiente, en Roma, sólo para algunas de sus afirmaciones.
Sus obras principales son:
Opera politica, I-III. Opera philosophica et theologica. Ad fidem codicum manuscr. Y Summa logicae.

2.- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
La filosofía de Ockham se inscribe en la crítica que los franciscanos, por obra principalmente de Duns Escoto, dirigían a la síntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosófica de Ockham es un empirismo epistemológico que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico.
Esta crítica la realiza mediante lo que se conoce como “navaja de Ockham”. Esta expresión designa el principio metodológico de exigencia de simplicidad, según el cual no deben multiplicarse los entes sin necesidad. Se conoce también como principio de economía del pensamiento. Sin embargo, no solamente es un principio metodológico sino que, además, tiene características gnoseológicas y ontológicas. 
La denominación de navaja de Ockham apareció en el siglo XVI, y se añadía que mediante esta navaja, Ockham “afeitaba las barbas de Platón” ya que de su aplicación se obtenía una notable simplicidad ontológica, por contraposición a la ontología platónica que “llenaba” la realidad de entidades (además de los entes físicos, Platón admitía los entes matemáticos y las ideas, en una abigarrada ontología). Desde una perspectiva ontológica, pues, la aplicación de este principio permitió a Ockham eliminar muchas entidades, a las que declaró como innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas tesis sustentadas por la escolástica y, en especial, rechazó la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechazó también el principio de individuación, al que calificó de especulación vacía y sin necesidad.
En tanto que principio de simplicidad también es conocido como principio de economía, y defiende que el mejor orden es el que realiza el máximo resultado con un mínimo esfuerzo (nombre que a veces también se aplica al principio de economía del pensamiento). De ahí se infiere la tesis epistemológica según la cual, de dos teorías rivales con el mismo poder explicativo, la mejor es la más simple ya que es más fácil refutarla o contrastarla.
Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos -entidades todas, a las que aplica el criterio de economía del pensamiento-, construye su propia teoría del conocimiento (explicada sobre todo en su importante prólogo al Libro I de las Sentencias): la base de todo conocimiento es el conocimiento intuitivo del singular, al cual llama notitia intuitiva intellectualis; el conocimiento abstractivo que se añade a todo conocimiento intuitivo, notitia abstractiva, no supone ninguna nueva operación del entendimiento para la formación del concepto: se llama abstractivo, porque abstrae (prescinde) de la existencia del individuo y, en él, el término se considera en sí mismo: es representación del objeto, en cuanto es signo, pero no es una abstracción del objeto.
La lógica de Ockham (su importante Summa logicae) trata de los términos en cuanto forman parte de un sistema de signos lingüísticos. Divide el signo en escrito (scriptus), que puede distinguirse también como vox, oral (prolatus) y mental (conceptus). El concepto es el signo mental (intentio) que remite a las cosas existentes; sólo él es universal, por naturaleza, porque puede representar a una pluralidad de individuos. En cambio, los términos escritos o hablados, que son convencionales, no pueden ser naturalmente universales. Su referencia a los objetos individuales es su significado. El significado lo explica mediante la suppositio, “suposición”, la capacidad del signo para ocupar el lugar de un objeto o de una colección de objetos. La suposición es personal, si un término ocupa el lugar del individuo: «mi amigo del alma»; es simple, si ocupa el lugar de muchos, siendo entonces propiamente una intentio de la mente (que posee esta capacidad de elaborar signos naturales), como “todos los hombres son hermanos”, y material, si el término se refiere a sí mismo, como “hombre es bisílabo”.

3.- EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.
Recibe este nombre el problema, clásico en filosofía, de determinar qué tipo de entidad, o realidad, les compete a los términos universales. ¿Qué es, en realidad, “humanidad”? ¿Qué es verdaderamente “hombre”? Tras estos interrogantes, se halla como telón de fondo, la pregunta sobre qué clases de cosas existen. Como de ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el problema se centró, teóricamente, en aquellas cuya existencia o inexistencia era problemático afirmar. La respuesta de Platón era: “las Ideas existen”; la de Aristóteles, que “existen sustancias compuestas de materia y forma”.
Históricamente, la polémica surge en el s. XI, en el seno de la filosofía escolástica medieval, pero sus antecedentes históricos se hallan en los comentarios de Porfirio (Isagoge) a Aristóteles, y en los comentarios de Boecio a Porfirio. El primero plantea inicialmente el problema: si los universales existen; si existen, existen separados de las cosas o no; si existen separados de las cosas, qué son. Boecio (“último de los romanos”), considerado el punto de enclave entre el mundo antiguo y el medieval, transmite las preguntas que suscitaron, en la mente de los medievales, la existencia separada de las formas platónicas. Las posturas adoptadas ante la cuestión, en tiempos medievales y en la actualidad, son las tres siguientes:

a) Realismo extremo o platonismo: la afirmación de que los universales existen realmente, como las ideas platónicas.
b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmación de que sólo existen como entidades mentales o conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades de las cosas.
c) Nominalismo: la afirmación de que los universales no son más que nombres; sólo existen individuos (y, si acaso, para la filosofía moderna, algunas entidades abstractas, las menos posibles, como las clases).

El primer autor medieval que opinó sobre la cuestión fue Roscelino, que sostuvo la tesis de que los universales son sólo una “emisión de voz”, acentuando que los predicables no son sino sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas). Abelardo, discípulo primero de Roscelino y luego de Guillermo de Champeaux, se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida por este último. Para Abelardo, sólo existe lo individual, y sólo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad.
El realismo moderado, inspirado en Aristóteles y Avicena, y cuyo representante más notable es Tomás de Aquino, sostiene que los universales existen como formas (esencia, naturaleza) de las cosas individuales. Esta postura supone una elaborada teoría de la abstracción y de la constitución de las cosas por materia y forma, de inspiración aristotélica. El resultado es que lo universal no existe separado de las cosas, pero existe como esencia o naturaleza de cada cosa de la que se afirma: la “humanidad” no existe separada; sólo existe en la naturaleza de Pedro, Juan y Ana. Por lo mismo, el universal es también un concepto abstracto, porque por su medio conocemos lo que son (quo est) los individuos, los únicos que son (quod est). A esto se une la afirmación de que los universales existen también en la mente divina, a modo de arquetipos, o ideas ejemplares, (tesis ya defendida por S. Agustín), ordenados a la creación.
Al realismo se opone la nueva lógica de Guillermo de Ockham. Igual como sostenían los nominalistas anteriores, no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es individual. Para explicar, no obstante, el conocimiento, además de crear un nueva teoría del conocimiento intuitivo del singular (que hemos visto más arriba), crea una teoría lingüística de los términos lógicos. Un término, un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fonético, o un sermo, o vocabulum, emisión de voz con significado; éste convierte una vox en un sermo. El significado le llega a un término por la suppositio simplex: capacidad de un término para significar a muchos individuos concretos. Los nombres abstractos (intenciones o signos) pueden ser absolutos o connotativos. El nombre o término absoluto tiene como referente el objeto individual o una cualidad del mismo (la sustancia o la cualidad), mientras que el término connotativo, cuyos referentes serían las categorías aristotélicas restantes (a excepción de la sustancia y la cualidad), no tiene otro referente que el individuo, siendo el resto operación del entendimiento. Los nombres, por tanto, según Ockham, sólo se refieren o a individuos o a cualidades del individuo (lo que con el tiempo corresponderá a los nombres y propiedades). En esta reducción de la referencia de los nombres está su nominalismo. La mente posee la capacidad natural de convertir en signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular. Así, lo universal es sólo mental y, en los individuos, nada hay de universal o común, de la misma manera que no hay “esencias”. A un universal de la mente sólo le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una colección de individuos.
Entre los filósofos modernos se repiten las posturas clásicas de los escolásticos (que se reducen en la práctica a dos: realismo y nominalismo) en el intento de responder a la pregunta acerca de “qué cosas, de las que hablamos, existen”; cuestión, por lo demás, relacionada con los problemas del realismo científico.

4.- CONSECUENCIAS DEL NOMINALISMO.
Con su teoría del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clásicos argumentos escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la fe en Dios. El mundo, creación totalmente contingente de Dios, no puede ser pensado como un conjunto de relaciones necesarias; es un conjunto de cosas y de él conocemos sólo lo que es posible por vía de la noticia experimental. Son rechazables, pues, entidades tales como el espacio el tiempo, el movimiento, etc., como distintas de las cosas. A la lógica incumbe averiguar el significado con que empleamos estos términos. El nominalismo se orienta, así, hacia una ciencia física cada vez más interesada en indagar cómo suceden los fenómenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la matematización de la ciencia física por el que transcurrirán lentamente los seguidores ockhamistas.
Su valoración de lo concreto e individual y del conocimiento experimental tiene también aplicaciones en el campo de la teoría política: la separación entre fe y razón (por razones de un mayor rigor en definir la ciencia); distinción entre poder civil y religioso, según la teoría de las dos espadas; crítica a la plenitud de potestad del poder teocrático, o soberanía del Papa, que ha de ser ministro, y no señor; crítica a la infalibilidad papal y concepción de la Iglesia como comunidad de fieles y no como dominio terreno.
TEMA 5: MÉTODO Y REALIDAD EN LA FILOSOFÍA RACIONALISTA.
Introducción.
Tesis fundamentales del Racionalismo.
Lógica y método.
Teoría del conocimiento.
Sustancialismo.
Descartes.
La filosofía cartesiana.
Vida y obra.
Razón y Método.
El proceso de la duda.
Dios.
Física y psicología.
El mundo.
El hombre.

INTRODUCCION.
	Suele entenderse por racionalismo el modo de pensamiento filosófico que aparece en Europa durante el s. XVII, y suele oponerse al empirismo, predominante en las Islas Británicas. Ambas filosofías no son del todo contrapuestas, pues admiten tesis comunes. La principal diferencia reside en el modo de entender la razón. El racionalismo tiene como prototipo la razón matemática, teórica. Los empiristas consideran la razón desde un punto de vista práctico, pero para ambos “razón” es la “palabra mágica” que representa la objetividad frente a los prejuicios, lo intelectual frente a lo revelado.
	Racionalismo continental: se centra en el hombre como punto de partida para tratar los temas de la filosofía tradicional (Dios, el mundo y el alma), queriendo conectar con los orígenes de la filosofía clásica y la consideración de la Edad Media como un período de oscuridad en la historia de la filosofía (criterio impuesto por el  Renacimiento). Propiamente el racionalismo como corriente filosófica nace con Descartes culminando con Leibniz a principios del XVIII. Tiene su continuación en el idealismo hasta que, contemporáneamente, se abandone la metafísica como principal tarea de la filosofía.
El intelectual del XVII, se encuentra sin los puntos de referencia tradicionales, por ejemplo, se imponía una nueva imagen de Dios más íntima, en cierto sentido cercana a los planteamientos de Agustín de Hipona. Por otra parte, desde el siglo anterior la ciencia había caminado de espaldas a la tradición aristotélica, por considerarla en el contenido estéril y en el método inoperante. La física y la matemática se habían convertido en “la Biblia”, para comprender el mundo. La eficacia del método científico se trasladó a la filosofía y en la teoría del conocimiento, el racionalismo exageró el papel de la conciencia ayudada por el método matemático y minimizó el papel de la experiencia. Máxima del racionalismo será: no hay más fuentes de conocimiento y verdad que la razón.
Además el racionalismo, fue fiel al principio de inmanencia nacido en el nominalismo del XIV, lo que se concreta en que el punto de partida del análisis filosófico es el Yo. Toda construcción especulativa debe dar sentido a la razón individual frente a la revelación divina y a la visión tradicional del mundo. El racionalismo fue un intento de explicar un nuevo mundo para un hombre que se define no por ser hijo de Dios, sino por poseer una razón infinita e ilimitada, instrumento adecuado para dominar y transformar su mundo.

TESIS FUNDAMENTALES DEL RACIONALISMO.
Tres son los principios racionalistas: Un nuevo método que sustituye a la lógica aristotélica; el grado más alto de conocimiento es la intuición intelectual; y el sustancialismo: la realidad es sustancial.
Lógica y método.
	Todo filósofo moderno que se preciara debió escribir un libro sobre el método. Los ejemplos más claros son: En Descartes: “Reglas para la dirección del espíritu”, y “Discursos del método”. En Spinoza: “Tratado sobre la reforma del entendimiento”. Y en Leibniz: “Ars convinatoria”.
	El método racionalista se puede caracterizar negativa y positivamente: Niega validez a la lógica aristotélica y a la lógica formal del silogismo de los escolásticos. Se sustituye la lógica de tres tiempos por otra binaria en la que cada eslabón de una deducción se une sin intermediarios a la premisa anterior (como los pasos que se siguen en la resolución de una ecuación). Positivamente, el método racionalista atendiendo al contenido del pensamiento (no es una lógica formal), se organiza sobre el modelo de las matemáticas permitiendo una deducción (de lo general a lo particular), que avanza con identidades y diferencias. Para un racionalista ni la ciencia ni la filosofía pueden perderse en razonamientos analógicos. Solo las matemáticas permiten un método exacto e inequívoco.
b) Teoría del conocimiento.
	El modo de conocimiento es la intuición intelectual, que por ser directo, inmediato y evidente, es el único capaz de manifestar la verdad de las cosas, lo racional de la realidad. Todo el saber se construye a partir de la razón mediante intuición y deducción. La auténtica facultad del conocimiento es la razón, negándose esa facultad a la sensibilidad. Esto obliga a mantener que la forma y el contenido del conocimiento no proceden de la experiencia sensible y a reconocer el innatismo de las ideas. Los objetos del conocimiento no son las cosas, sino las ideas que son inmediatamente percibidas por la Razón.
En Descartes, además debemos distinguir entre ideas adventicias (rechazables por dudosas al proceder de los sentidos), facticias (rechazables por ser construcción de la mente a partir de otras) e innatas (las únicas seguras). Estos son los tres tipos de ideas, para Descartes, que en general entiende como todo aquello que el espíritu humano concibe de modo inmediato.
¿Cómo podemos admitir que nuestro conocimiento de ideas (en cuanto a su contenido objetivo, no como actos mentales) sea a la vez conocimiento de las cosas mismas? La única respuesta que tiene el racionalismo es el Gnoseologismo.
c) Sustancialismo.
	La Ontología racionalista defiende que toda realidad es sustancial que “ser” es “ser sustancia”. Con ello pretende ser heredero de la tradición aristotélica, sin embargo las modificaciones que introduce en el concepto de sustancia impiden mantener esa tradición, lo único que queda de Aristóteles es que la sustancia es el modo más propio del ser.
	Los racionalistas se diferencian por su concepto de sustancia (enumeran y definen clases de sustancias). Descartes, por ejemplo, distingue una sustancia infinita y dos finitas. Spinoza defiende una sola sustancia con infinitos atributos y modos. Leibniz defiende infinitas sustancias (mónadas) armonizadas por la 1ª, que es Dios.

DESCARTES:
3.1.- La filosofía cartesiana.
	Descartes es el ejemplo del paso histórico del renacimiento a la modernidad. Su filosofía retoma cuestiones del  XVI según el modo de pensar del XVII. El  pensamiento renacentista reclamaba volver a los orígenes de la filosofía en la subjetividad humana, frente al teocentrismo medieval. Todo el pensamiento de Descartes se inicia en el “yo”, individual, sustancia, ser en sí. Su filosofía es un humanismo intelectualista, desde el interior subjetivo, el hombre debe encontrar el camino que le eleve a Dios y al mundo (influencia de Agustín de Hipona). Características de la filosofía de Descartes son:
Intuicionismo: Critica contra los prejuicios, tanto en su física como en su metafísica se exige que la razón imponga sus propios derechos.
Su sistema no se desarrolla mediante analogías que manifiestan la arbitrariedad del yo, sino por el ideal de rigor matemático.
La filosofía se construye desde la luz natural de la razón, al margen de cualquier otro modo posible, y sobre todo al margen de la teología.

3.2.- Vida y Obra.
Renato Descartes nació en la Touraine en 1596, en el seno de una noble familia francesa. Estudió con los jesuitas en el colegio de La Flèche, de donde sacó una gran afición a las matemáticas y un cierto escepticismo con respecto a las demás ciencias. Después de participar durante una breve temporada en la vida social de París, se encerró por dos años en una vivienda de esta ciudad, oculto incluso a sus amigos, para entregarse por completo al estudio de las matemáticas. Tras este retiro, se alistó como soldado y participó en la Guerra de los Treinta Años, no porque se sintiera movido a ello por sentimientos patrióticos, sino porque quería conocer a fondo el mundo y la naturaleza humana. A esta etapa militar siguieron varios viajes por Europa, tras los cuales decidió establecerse en los Países Bajos, donde pasó un largo período de casi veinte años, dedicado al retiro y a la investigación científica. Llamado por la reina Cristina de Suecia, que quería que el propio Descartes le explicara algunos puntos de su pensamiento, se trasladó a Estocolmo en el año 1649, pero su salud no soportó el clima de esas latitudes y murió en esa ciudad el año siguiente.
Entre sus obras encontramos: Discurso del método, Reglas para la dirección del espíritu y Meditaciones metafísicas 

3.3.- Razón y método.
El proyecto cartesiano pretende la unificación de todas las ciencias en una sola. Esto es posible porque todas las ciencias no son sino sabiduría, y existe un método universal único. Las distintas ciencias forman una unidad orgánica; como en un árbol, la metafísica son las raíces y la física es el tronco, de donde parten todas las demás (principales, la medicina, la mecánica y la moral). La moral es el último grado de sabiduría. Mientras se desarrolla su proyecto debe establecerse una moral provisional, hasta que pueda construirse la definitiva. El principal interés  es elaborar un sistema filosófico basado en evidencias y desarrollado científicamente. El modelo es la matemática que por su objeto y la simplicidad de sus argumentaciones está libre de error. La filosofía debe establecer principios ciertos conocidos por intuición, desde los que se pueda deducir todo lo demás. Hay que encontrar un conjunto de reglas racionales que permitan distinguir lo verdadero de lo falso sin llegar a dudas ni errores.
	El libro “Discurso del método”, expone de manera abreviada este procedimiento desarrollado extensamente en su libro “Reglas para la dirección del espíritu”.	Simplificadamente son tres reglas:
Regla de la evidencia: Este precepto obliga a no aceptar cosa alguna que no sea clara y distinta, evitándose la prevención y precipitación. Esta regla tiene dos partes: Prohíbe (hay que evitar los prejuicios que oscurecen la luz natural de la razón, sólo una mente sin prejuicios puede descubrir lo verdadero como evidente). Una exigencia: obtención de una mente pura y atenta. Aplicar esta regla permite conocer por intuición lo que Descartes define como “la concepción inevitable de un espíritu puro y atento que nace de la sola luz de la razón”. Para Descartes intuición es todo conocimiento (influencia de Platón).
Reglas del análisis y de la síntesis:  Se conocen por “preceptos del orden”, diciendo Descartes que son la clave del método. Este orden, sólo puede seguirse cuando se reducen las cuestiones complicadas o otras más simples y cuando después partiendo de la intuición de las proposiciones simples se eleva a través de deducciones estrictas al conocimiento de todas las cosas. Se deben dividir los problemas en los datos elementales. (Procedimiento de análisis). Así la mente intuye los términos más simples e irreductibles para relacionarlos, dando paso a la deducción (procedimiento de síntesis). Para Descartes la síntesis por deducción proporciona tanta certeza y por lo tanto evidencia como la propia intuición. La deducción sería la intuición mediata.
Regla de la enumeración: La mente humana está condicionada por el tiempo y evidencias tenidas en el pasado quedan en la memoria, que con frecuencia nos traiciona. Por esto Descartes propone una regla que sirva como una control de la continuidad que debe haber entre los diversos pasos de las deducciones. Esa es la misión de la enumeración. Constantes comprobaciones y verificaciones de lo que se llega a deducir.

3.4.- El proceso de la duda.
Lo que vamos a describir es el camino que siguió Descartes para encontrar un primer principio para toda su filosofía posterior según los criterios que había previsto en su método. El proceso de la duda está justificado en su libro “Meditaciones metafísicas”. Se trata de una crítica sobre los principios en los que se apoyan todos los conocimientos y creencias, la duda es un artificio para esa crítica por eso se llama duda metódica, es un método para liberar a la mente de prejuicios. Por lo tanto, no es una duda ontológica o metafísica, en realidad Descartes no duda. Siendo imposible repasar todas las opiniones y creencias que ha mantenido el hombre de una forma acrítica, Descartes decide someter a la duda metódica las razones por las que irreflexivamente se cree tener certeza.
	En primer lugar: El hombre está acostumbrado a aceptar como evidente lo que recibe de sus sentidos y sin embargo a veces se ha dado cuenta de que el conocimiento sensible puede producir engaños. Consecuentemente, si los sentidos me han engañado alguna vez, no es aventurado suponer que engañen siempre.
	En segundo lugar: Durante el sueño muchas veces creemos realizar lo que es pura ilusión. Descartes aquí radicaliza la duda mediante un motivo verosímil: la confusión de la vigilia con el sueño. No hay ninguna razón poderosa que permita distinguir sin lugar a dudas entre esos dos estados de conciencia: sueño y vigilia.
	En tercer lugar: Descartes usa ahora un motivo metafísico, ni real ni verosímil: El Dios engañador. Al ampliar la duda metódica al campo de las ciencias exactas, tenemos que abandonar el ámbito de la sensibilidad. En resumen: si Dios es libre y omnipotente, podría habernos hecho de tal manera que el conocimiento humano llevara a un constante error. Podríamos aducir la bondad divina pero por el momento no es valido porque si Dios fuese sumamente bueno debería haber evitado que el hombre se equivoque.
	En cuarto lugar: Dejando de lado al Dios engañador podemos suponer la existencia de un “genio maligno” cuya única y total actividad consiste en destruir nuestra posibilidad de certeza y verdad. Este último nivel de la duda metódica no añade nada porque en el anterior ya se ha dudado de cualquier posibilidad de conocimiento. Sin embargo, es el que más claramente demuestra el carácter metódico de la duda de Descartes. El genio maligno no es ni un motivo real, ni verosímil, ni metafísico, es hipotético, fruto de la ficción con el fin de acabar con cualquier posible prejuicio.
	En esta situación en la que ha perdido validez todo conocimiento, es el momento en el que aparece la 1ª verdad totalmente evidente de la que no se puede dudar y que nos permite formular la 1ª proposición, principio de la nueva metafísica: “pienso, luego existo”. Ya sea soñando o despierto, cuando dudo es indudable que pienso y porque pienso existo o cuando pienso existo.
	Si el “pienso” se descubre al final de la duda, resulta que ésta no puede ser escéptica porque nos ha proporcionado una verdad, la primera certeza: mi existencia. No se trataba de negar la posibilidad de la verdad (escepticismo), sino al contrario, alcanzar la 1ª verdad, la fundamental. Por todo ello, Descartes inaugura una nueva etapa en la filosofía, que consiste en afirmar la superioridad del sujeto frente al objeto. ¿En qué consiste el “pienso”?: Este sujeto no es otra cosa que pensamiento, cosa pensante, la 1ª sustancia: “Res cogitans”. El primer ámbito de la realidad es pues sustancia pensante. Sustancia, en cuanto a que es en sí y por sí, pensante, en cuanto a su atributo (en lo que consiste). La diversidad de sustancias con el mismo atributo está determinada por el modo. Lo siguiente será intentar demostrar la evidencia del mundo (“res extensa”, sustancia medible o con extensión), o los objetos acerca de los que pensamos.

3.5.- Dios.
Una idea (como el “pienso”) es verdadera cuando es evidente, es decir, clara y distinta. ¿Cómo podemos asegurarnos de la verdad de nuestros conocimientos sobre el mundo?. ¿Cómo asegurarnos de la inmutabilidad de las verdades de la ciencia, que una vez conocidas por intuición quedan después en la memoria? Se requiere la ayuda de un Dios completamente veraz, que garantice estas verdades.
	La veracidad infalible de Dios, exige previamente una prueba de su existencia. Si la sustancia pensante individual sólo posee ideas, la demostración de la existencia de Dios debe partir de ellas. Para esta demostración no contamos con otra idea que la de infinito, idea que existe verdaderamente en el yo. La idea de infinito no puede ser creación humana, exige la existencia real de un ser que posea formalmente la infinitud. El argumento de Descartes para demostrar la existencia de Dios se basa en el principio de causalidad: Dios que consiste en ser infinito causa en nosotros (seres finitos que consistimos en pensar), la idea de infinito.
	De un modo adicional, Descartes acude también al argumento ontológico: En este argumento pasamos de la idea de un ser infinitamente perfecto, que realmente existe en mí, a postular la existencia real de ese mismo ser, para no caer en contradicción (pensar algo que tiene todas las perfecciones, incluida la existencia, pero que no existe de hecho). Demostrada la existencia de Dios, Descartes ha encontrado la segunda realidad fundamental, que será puente hacia el mundo de la extensión. Este Dios igual que el Yo, es entendido como una realidad sustancial, que cumple de modo más perfecto el concepto de sustancia: ser en sí y por sí. Dios es sustancia espiritual infinita.

3.6.- Física y psicología.
La veracidad divina revalida nuestras ideas claras y distintas, y además, permite estudiar (sin salir de nuestra propia razón), las cosas materiales. Descartes descubre la idea clara y distinta de extensión; partiendo de ella le parece suficiente para concebir con exactitud la idea de cuerpo. La esencia de todo lo corporal es la extensión (como la esencia de todo lo espiritual es el pensamiento). Entramos en el tercer ámbito de la realidad: el mundo (sustancia corporal y material) definida como “res extensa”.
a) El mundo.
	La materia la concibe Descartes como continua. Es una extensión sin límites, infinitamente divisible, tridimensional y perfectamente homogénea. La materia presenta un problema muy grave: ¿cómo explicamos el movimiento?. La solución es el mecanicismo. Existe en el mundo una cantidad de materia que se distribuye en infinidad de formas, y además existe una cantidad constante de movimiento. Esto es el universo para Descartes: Dios es el encargado de dar el impulso inicial, que pone en movimiento esa masa de extensión inerte (materia), debiendo también conservar constante la cantidad de movimiento producido. Se instaura así una física basada en el principio de inercia: “Todo cuerpo abandonado a sí mismo permanece en constante estado de reposo o movimiento, debiendo ser este último rectilíneo y uniforme”. Partiendo de tal principio general, Descartes deducirá, sin un solo experimento, todas las leyes que controlan el choque de los cuerpos entre sí, o el movimiento general del universo.
b) El hombre.
	Descartes divide el mundo de las cosas finitas en dos campos completamente distintos y separados: res cogitans y res extensa. Esto le obliga a una concepción dualista del hombre, dentro de la tradición platónica. El hombre es un compuesto de dos sustancias completas, cuerpo y alma, extensión y pensamiento, pero que están íntimamente unidas entre sí. El problema como siempre es esa unión. Descartes para ser congruente sostiene la distinción total entre el cuerpo y el alma, pero no duda de la relación entre ambas. El alma no se aloja en el cuerpo (desechamos la opinión platónica o agustiniana). Hay un sentimiento en el hombre que manifiesta la unión entre las dos sustancias. El yo no sólo percibe por ejemplo el dolor, sino que lo siente como suyo. Nos encontramos en el tema de las pasiones, que Descartes define como percepciones que afectan al alma pero no tiene su origen en ella. Son involuntarias, inmediatas y no siempre racionales. La tarea del alma es someter u ordenar las pasiones al dictamen de la razón.
En cuanto a la libertad, distinguidas dos actividades del alma, entendimiento y voluntad, no es ni indiferencia ni arbitrariedad, más bien la elección por la voluntad de lo que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero. La libertad es la perfección fundamental del hombre y no necesita demostración, pues es evidente. Queda claro, por tanto, que debe haber una comunicación real de sustancias distintas, que de modo poco afortunado, Descartes situó en la glándula pineal.
	Los seguidores de Descartes sustituirán esta curiosa teoría por el ocasionalismo (Malebranche): Dios es el único capaz de mover, la única verdadera causa eficiente. Las criaturas son mera ocasión, para que Dios ejerza su causalidad. Las causas naturales no son verdaderamente causas sino ocasiones que obran por el poder y eficacia de la voluntad divina. Para el hombre resuelve que no causa el movimiento, y por tanto la comunicación entre pensamiento y materia es sólo ocasión para que lo cause Dios.
TEMA 6: EL EMPIRISMO. CONOCIMIENTO Y ÉTICA. HUME.
Características generales.
El escepticismo fenomenista de Hume.
Datos biográficos.
El conocimiento.
Elementos del conocimiento.
Las leyes de asociación y teoría de la causalidad.
Valor fenoménico del conocimiento.
Crítica de la sustancia y del yo pensante.
Ética, política y religión.
Conclusión.

CARACTERÍSTICAS GENERALES.
	El término empirismo tiene diferentes aspectos, en primer lugar, atendiendo a su etimología, significa el intento de fundamentar en la experiencia, todo el saber del hombre. Dicho de otra manera, la experiencia se convierte en el concepto básico de la cultura sobre todo británica que abarca una parte del siglo XVII y parte del siglo XVIII (“empeiría”, en griego, experiencia).
	Pero además empirismo tiene que ser entendido como una coordenada filosófica de la historia contrapuesta al racionalismo continental. Esto puede inducir a un error: entender el racionalismo como la filosofía de la razón y el empirismo como la filosofía de la experiencia. Sin que la oposición carezca de fundamento, ni todo el racionalismo ignoró la experiencia, ni el empirismo despreció la Razón: los principales empiristas ingleses se formaron leyendo los filósofos racionalistas (tanto Locke como Hume mantienen influencias de Descartes).
	Además hay coincidencias temáticas. En el campo de la teoría del conocimiento, ambas corrientes hacen del concepto de idea el núcleo fundamental. Pero para los racionalistas, las ideas son innatas, para los empiristas, no, son adquiridas siempre.
	También coinciden en la importancia dada a la conciencia, igualmente con diferencias, conciencia sustancial para los racionalistas, conciencia funcional para los empiristas, especialmente Hume.
	En cualquier caso, hay diferencias indiscutibles (y además incompatibles). Los empiristas exigirán que todo conocimiento comience en la experiencia y esté certificado por ella, y por lo tanto el método se basará sobre todo en la observación, inducción y análisis de los hechos. El pensamiento racional depende siempre de lo experimentable.
	Una experiencia con tantas prerrogativas ha de ser necesariamente entendida de modo amplio, por ejemplo experiencia es sensación, percepción, ideas, asociación de imágenes, hábitos psíquicos, en definitiva, casi todo hecho externo o interno que pueda ser observado y explicado con una cierta legalidad. Lo que hay que desterrar (porque no es observable) es el universal. Los empiristas son como Ockam, nominalistas.

EL ESCEPTICISMO FENOMENISTA DE HUME.
Datos biográficos.
David Hume nació en Edimburgo en el seno de una familia acomodada el año 1711 y murió en esta misma ciudad en 1766. Su vida transcurrió entre Edimburgo, París y Londres. En vez de seguir el estudio de las leyes, a lo que le orientaba la tradición familiar, quiso probar fortuna en el comercio, pero sin mucho éxito, lo cual le llevó a abandonarlo pronto. Tras un período de intensa dedicación a la lectura, en 1726, durante una estancia de varios años en Francia, escribió su obra más importante, el Tratado sobre la naturaleza humana, que no sería publicado hasta el año 1740 en Londres. Esta obra no tuvo el reconocimiento que esperaba. Hume tuvo que atraerse la atención del público por medio de una serie de ensayos menores, antes de encontrar alguna consideración. Posteriormente, decidió reelaborar los temas y problemas del Tratado y así, en 1748 publicó la Investigación sobre el conocimiento humano (que refunde la primera parte de su primera obra), y en 1751 sacó a la luz la Investigación sobre los principios de la moral (en la que se vuelven a tratar los temas del libro tercero del Tratado). Tras aspirar por dos veces, de forma infructuosa, a un cargo académico, aceptó un puesto como bibliotecario en Edimburgo, donde escribió una Historia de Inglaterra que le haría rico y famoso. Más tarde, como secretario de legación, vivió en París varios años, y allí entró en contacto con varios pensadores franceses, como Rousseau. Ocupó luego un alto cargo en el gobierno inglés, en Londres, pero pronto se cansó de la vida pública y se retiró a Edimburgo, donde pasó los últimos años de su vida, hasta su muerte, ocurrida en 1776, rodeado de sus amigos y seguidores. 

El conocimiento.
Elementos del conocimiento.
 	Desviándose de la terminología de Locke, Hume divide los actos y contenidos de conocimiento (que en general llama percepciones) en impresiones e ideas.
	Las impresiones son los actos y contenidos originarios del conocimiento, y las ideas lo que se deriva de las impresiones. Las impresiones pueden ser de dos clases, impresiones de sensación e impresiones de reflexión. Las de sensación se deben gracias a los sentidos externos y son absolutamente originarias. Las de reflexión surgen de nuestra actividad mental interna y a la vez son el resultado de la activación de las ideas (no olvidemos, que las ideas se derivan de las impresiones).
	El proceso de los actos y de los contenidos del conocimiento, para Hume sigue estas etapas:
1.- Impresión de sensación.
2.- Idea (copia debilitada o derivación de la impresión antecedente).
3.- Impresión de reflexión (resultado de la avivación o activación de una idea).
4.- Idea.. 5.- Impresión. 6.- Etc...
La diferencia básica entre ideas y impresiones radica en dos características: Las impresiones son originarias respecto a las ideas (las auténticamente originarias son las de sensación, mientras que las de reflexión, tienen sólo una originalidad relativa, en orden a aquellas ideas que puedan derivarse de ellas). Las impresiones son más vivaces que las ideas. El criterio de distinción entre impresiones e ideas es la vivacidad.
	Propia de la Investigación es una distinción inspirada en Leibniz (racionalista): las verdades de razón son necesarias y su opuesto es imposible, y las verdades de hecho, que son contingentes y su opuesto es posible. Las primeras son innatas, tautológicas y se basan en el principio de identidad o de contradicción. Las de hecho se basan en el principio de razón suficiente y se refieren a la realidad. Para Hume: las relaciones de ideas se identifican con las verdades de razón, correspondiendo a razonamientos demostrativos o intuitivos, pura operación del entendimiento; mientras que las cuestiones de hecho (verdades de hecho) son sólo probables, su contrario es demostrable y las afirmamos por costumbre o creencia (ejemplos son la causalidad y cualquier otro objeto de la Física). Evidentemente a los planteamientos de Leibniz, Hume introduce los principios del empirismo: no existen ideas innatas.
Las leyes de asociación y teoría de la causalidad.
	Las impresiones e ideas no actúan aisladamente en el conocimiento, sino agrupadas asociativamente. Hume señala 3 leyes de asociación: ley de semejanza, ley de continuidad y ley de causalidad.
	Entre ellas destaca la ley de causalidad o de causa y efecto. Es la clave de la filosofía de Hume, a pesar de que Hume es el mayor crítico de la causalidad. Hume critica la causalidad real, o mejor dicho, Hume niega críticamente que nosotros podamos llegar a conocer ningún proceso real causal. Lo más que conocemos es un fenómeno, al que llamamos causa, que antecede a otro fenómeno que llamamos efecto. Conocemos que esos dos fenómenos se dan en conexión sucesiva, de modo habitual. Ejemplo del Billar: Experimentamos que el impacto de la 1º bola antecede al movimiento de la segunda, pero no experimentamos la causalidad real. Esto no quiere decir que no tengamos que pensar los fenómenos como unidos en una relación de causa y efecto (estamos obligados a ello). La ley de la causalidad no es una ley de las cosas, es una ley de nuestro modo de pensar las cosas, debido a nuestra experiencia, a nuestro hábito, etc..., que nos determina a entender así los fenómenos.
Valor fenoménico del conocimiento.
	Tras lo dicho se entiende la dificultad de Hume para justificar el conocimiento de la realidad. Como no conocemos causas reales resulta que no sabemos a que se debe las impresiones de sensación, que son los conocimientos absolutamente inmediatos a la realidad. Y si en el momento principal del conocimiento hay desconexión entre éste y las cosas o cualidades que queremos conocer resulta que todo lo que conocemos carece de base: Tenemos impresiones que no sabemos a qué se deben, (porque no se trata de una causalidad real). Por lo tanto, tampoco sabemos qué valor tienen ni las ideas ni las impresiones de reflexión, puesto que se apoyan en las impresiones de sensación.
	Consecuencia: no hay conocimiento, en sentido estricto, del mundo. Esto no quiere decir que Hume niegue la realidad. Además del conocimiento hay otros modos de acceder al mundo, por ejemplo, mi propia naturaleza, mi instinto me obliga a creer en la  realidad del mundo. La creencia tiene en Hume más importancia que el propio conocimiento. Ha quedado demostrado que el conocimiento no transciende fuera de mi conciencia, no alcanzan las cosas tal como son en sí mismas, mientras que a la creencia le está permitido todo. La creencia no es sino un sentimiento particular que acompaña a una asociación de ideas, de tal manera que dicha asociación “se impone a la mente”. Se fundamenta en un hábito o costumbre mental, a partir de la experiencia repetida de la conjunción de determinadas impresiones. Por ejemplo, la asociación entre fuego y quemadura será acompañada de un sentimiento vivísimo -la creencia- que hace aparecer la causa de la quemadura como algo tan real y evidente como si se tratara de una impresión. Gracias a la creencia y el hábito, subsiste el hombre.
	Por todo esto se afirma que la teoría del conocimiento de Hume es fenomenista: no es posible conocer nada más allá de los fenómenos; y escéptico, todo lo que está más allá de los fenómenos es objeto de creencia.
Crítica de la sustancia y del yo pensante.
	Toda idea a la que no pueda señalársele la impresión de la que deriva carece de valor. Este es el fundamento de la crítica a la idea de sustancia.
	Hume dice que la idea de sustancia es ilegítima porque no podemos encontrar una impresión de la que derive. Esto está en la línea de lo dicho por Locke, pero Hume va algo más allá. La sustancia es un artilugio de la imaginación, para poder explicar la permanencia con que las cosas se nos presentan. Hay que imaginar las cosas como sustancias, pero no poseemos la idea de sustancia.
	La tradición racionalista afirma que el yo es sustancial, que consiste en pensar, igualmente artilugio de la imaginación. No hay impresión de la que derive la idea de “Yo pensante” como sustancia.
	Cuando volvemos sobre nosotros mismos encontramos percepciones diversas (“estados de conciencia”). Ninguna de ellas pareciéndose al yo sustancial. Igual que fingimos un sujeto que soporte las cualidades de las cosas, fingimos un sujeto que soporte las percepciones, impresiones o ideas. Este segundo sujeto fingido es el yo. Hume no niega que existamos, Hume dice que creemos en el yo como creemos en el mundo, y, en sentido estricto, tampoco lo conocemos.

Ética, política y religión.
	La ética de Hume es emotivista. Rechaza los intentos de fundarla en la Razón. Lo que mueve al hombre es la pasión y el sentimiento. Por otro lado, el bien y el mal morales, las virtudes y los vicios, los deberes, etc. no son relaciones de ideas ni cuestiones de hecho. Es una falacia naturalista derivar del “ser”, el “deber ser”. Según el mismo Hume: “No hay nada menos filosófico que esos sistemas según los cuales la virtud es algo idéntico a lo natural, y el vicio a lo no natural.”
	El sentimiento que descubre la virtud y el vicio es el de aprobación o desaprobación, que son una forma de simpatía. Lo que despierta este sentimiento es la utilidad de la acción contemplada para la colectividad. Esto es lo novedoso para su tiempo, e inicia el utilitarismo del siglo siguiente.
	La teoría política es más consecuente que la de Locke. El “estado de naturaleza” y el “contrato social” no son más que ficciones indemostrables. La formación de las sociedades, desde la célula familiar, se explica por la utilidad. No hay que buscar una fundamentación trascendente del poder; es un hecho fundado en hechos (usurpación, transmisión hereditaria, etc.).
	También el interés y la utilidad justifican la creencia religiosa. En primer lugar no se puede demostrar que Dios exista. Ni encierra contradicción la proposición “Dios no existe”, ni la causalidad permite descubrir la existencia de un Dios único y personal. Su estudio sobre la historia natural de la religión le lleva a afirmar que el politeísmo es anterior al monoteísmo, y que éste conduce a la intolerancia. Propone un escepticismo moderado para superar el dogmatismo y la superstición.

Conclusión.
	Es posible la ciencia que se base en la experiencia, pero sobre lo general, no sobre lo universal. Esta ciencia buscará leyes generales que expliquen el funcionamiento de lo particular, porque por experiencia, sólo conocemos lo particular. El ejemplo de esta ciencia empirista es Newton. Newton desarrollará el llamado método matemático experimental o analítico- inductivo. Newton desarrolló este método en sus dos grandes obras: “Principios” y “Óptica”.
	“Decir que cada especie de cosas está dotada de una igualdad específica oculta (...), es no decir nada. En cambio, derivar dos o tres principios generales del movimiento a partir de los fenómenos y decirnos luego, cómo las propiedades y acciones de las cosas corpóreas se siguen de estos principios manifiestos sería un gran paso para la filosofía, por más que las causas de estos principios no hayan sido descubiertos todavía”.
	El empirismo, como reacción al racionalismo, no puede ser entendido fuera del contexto de las luchas político-religiosas de la Inglaterra de los siglos XVII-XVIII, y que es más propio de la Ilustración que de la cultura barroca, (Hume es precisamente la excepción escéptica que preludia el pensamiento de Kant: fin de la metafísica como pretensión científica y aplicación del método científico de Newton).
TEMA 7.- KANT: USO TEÓRICO Y PRÁCTICO DE LA RAZÓN
Kant y su momento histórico.
Biografía y obras.
“Crítica de la razón pura”. Teoría del conocimiento.
 La revolución copernicana.
 Clasificación de los juicios.
 Fenómeno y conocimiento.
 Facultades cognoscitivas.
a) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad.
b) La imaginación.
c) El juicio objetivante: entendimiento y categorías.
d) Dialéctica transcendental: las ideas.
“Crítica de la razón práctica”: Ética.
 La conciencia moral.
a) Imperativo Categórico.
b) Imperativo Hipotético.
 Autonomía de la voluntad: Ética formal.
 Postulados de la razón práctica.
a) Existencia de la libertad.
b) Inmortalidad del alma.
c) Existencia de Dios.

1.- KANT Y SU MOMENTO HISTÓRICO.
	En la historia de la Filosofía, Kant es el autor más significativo de la cultura ilustrada. Entendió que la Ilustración significaba para la Humanidad lo mismo que para cada hombre significa superar la minoría de edad, es decir, la razón ya puede avanzar por sí sola sin necesitar autoridades que la tutelen. Sólo necesita la precaución de sujetarse a un método riguroso.
	Por ello Kant es un filósofo de la razón, pero no un racionalista, al tener en cuenta la experiencia; consciente del enorme rendi